ಜಾನಪದ ಪರಂಪರೆ ಮತ್ತು ಕೆಳಜಾತಿಗಳ ಪ್ರತಿರೋಧ

-ಅರುಣ್ ಜೋಳದಕೂಡ್ಲಿಗಿ

ಜಾನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯ, ಆಚರಣಾ ಲೋಕ, ಕಲೆ ಮುಂತಾದವುಗಳನ್ನು ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿ ಗಮನಿಸುತ್ತಾ ಹೋದರೆ, ಅದರೊಳಗೆ ಆಯಾ ಸಮುದಾಯದ ಚರಿತ್ರೆಯೋ, ಆಯಾ ಸಮುದಾಯದ ಸಂಘರ್ಷವೋ, ರಾಜಿಯೋ, ಪರಸ್ಪರ ಹೊಂದಾಣಿಕೆಯೋ ನಡೆದಿರುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಮೇಲು ನೋಟದ ವಿವರಣೆಗಳಿಂದ ಇಂತಹ ಸೂಕ್ಷ್ಮಗಳು ಕಾಣುವುದಿಲ್ಲ. ಅಥವಾ ಸಾಮರಸ್ಯದ ವಿವರಣೆಯೊಂದಿಗೆ ಅವುಗಳನ್ನು ತಳಕು ಹಾಕುತ್ತಿರುತ್ತಾರೆ. ಬಹುಶಃ ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ನಡೆದ ಜಾನಪದ ಅಧ್ಯಯನ ಹೀಗೆ ಸಾಮರಸ್ಯದ ವಿವರಣೆಗಳ ಭಾರದಿಂದ ತುಂಬಿದೆ. ಆದರೆ ಕೆಳಜಾತಿಗಳು ಶೋಷಿತ ಸಮುದಾಯಗಳು ತಮ್ಮ ಆಚರಣೆ ತಮ್ಮ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯ ಮೌಖಿಕ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿರೋಧವನ್ನು ಅಡಗಿಸಿಟ್ಟಿವೆ. ಜಾನಪದ ಅಧ್ಯಯನಗಳ ನಿಜವಾದ ಕಾಳಜಿಯೆಂದರೆ ಇಂತಹ ಪ್ರತಿರೋಧಕ ಶಕ್ತಿಗಳನ್ನು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸುತ್ತಾ, ಆ ಸಮುದಾಯದ ವರ್ತಮಾನದ ಹೋರಾಟಕ್ಕೆ ಸ್ಪೂರ್ತಿಯನ್ನು, ಪ್ರತಿರೋಧಕ ಶಕ್ತಿಯನ್ನು ತುಂಬಬೇಕಿದೆ. ಪ್ರತಿಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಕಟ್ಟುವ ವಿಧಾನ ಕೂಡ ಇದೇ ಆಗಿದೆ. ಇಂತಹ ತಿಳಿವಿಗೊಂದು ಪ್ರವೇಶಿಕೆ ರೂಪದ ಟಿಪ್ಪಣಿ ಈ ಬರಹ.

ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಜಾನಪದ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ಬಹುಮುಖಿಯಾಗಿ ನಡೆದಿವೆ. ಆದರೆ ಸಾಮಾಜಿಕ ನ್ಯಾಯದ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ, ಸಾಮಾಜಿಕ ಅಂತಃಸಾಕ್ಷಿಯನ್ನು ಪರೀಕ್ಷಿಸುವ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಗಂಭೀರ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ನಡೆದದ್ದು ಕಡಿಮೆ. ಅಥವಾ ಜಾನಪದ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ವಿಶ್ಲೇಷಣಾ ಕ್ರಮಗಳು ಈ ಬಗೆಯ ಅಧ್ಯಯನಗಳಿಗೆ ಬೇಲಿ ಹಾಕಿ ಕಾಯುತ್ತಿರುವಂತೆ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಜಾನಪದ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ಕೆಳಜಾತಿಗಳು ತಮ್ಮ ಪ್ರತಿರೋಧವನ್ನು ಹೇಗೆ ಅಡಗಿಸಿಟ್ಟಿವೆ? ಆ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡ ಜಾನಪದ ಅಧ್ಯಯನಗಳ ಗ್ರಹಿಕೆ ಯಾವ ನೆಲೆಯದು? ಕುರಿತಾಗಿ ತಿಳಿಯಬೇಕಿದೆ.

೨೦ನೇ ಶತಮಾನದ ಕಡೆಯ ದಶಕದಲ್ಲಿ ನಿಂತು ಹೇಳುವುದಾದರೆ ಭಾರತೀಯ ಚರಿತ್ರೆಯಲ್ಲಿ ಕೆಳಜಾತಿಗಳ ಪ್ರತಿಭಟನೆಗಳ ಎರಡು ಮಾದರಿಗಳು ಸಿಗುತ್ತವೆ. ಇವನ್ನು ಬರೀ ಕೆಳಜಾತಿಗಳ ಪ್ರತಿಭಟನೆ ಎಂದರೂ ಅಪೂರ್ಣವಾದೀತು. ನೇರವಾಗಿ ಸಾಮಾಜಿಕ ಅವಮಾನದ ಕಾರಣಕ್ಕಲ್ಲದೆ, ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾದ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿ ಜಾತಿಪದ್ಧತಿಯ ವಿರುದ್ಧ ಮೇಲು ಜಾತಿಯವರು ಈ ದಂಗೆಯಲ್ಲಿ ಪಾಲು ಗೊಂಡಿದ್ದಾರೆ. ಮನುಷ್ಯರ ಕ್ರಾಂತಿಕಾರಕತೆಯ ಸೆಲೆಗಳು ಎಲ್ಲೆಲ್ಲಿಂದ ಚಿಮ್ಮುತ್ತವೆ ಎಂಬುದರ ಚರ್ಚೆ ತುಂಬ ಕುತೂಹಲಕರ೧ ಎನ್ನುವ ಡಿ.ಆರ್. ಅವರ ಮಾತುಗಳು ಜನಪದ ಪರಂಪರೆ ಒಳಗೇ ಸುಪ್ತವಾಗಿ ಅಡಗಿರುವ ಪ್ರತಿರೋಧಕ ಆಯಾಮಗಳಿಗೂ ಅನ್ವಯವಾಗುತ್ತವೆ. ಪುರುಷೋತ್ತಮ ಬಿಳಿಮಲೆ ಅವರು ಅವರ ’ಕರಾವಳಿ ಜಾನಪದ’ ಕೃತಿಗೆ ಪ್ರಸ್ತಾವನೆ ಬರೆಯುತ್ತ ಜಾನಪದ ಅಧ್ಯಯನಗಳನ್ನು ನಾವು ಹೇಗೆ ಗುರುತಿಸಬೇಕು ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಈ ಮಾತಿನ ಅಗತ್ಯಕ್ಕಾಗಿ ಇಲ್ಲಿ ಉಲ್ಲೇಖಿಸ ಬಹುದು:

“ನನ್ನ ಜಾನಪದ ಆಸಕ್ತಿ ಬಹುಮಟ್ಟಿಗೆ ಈ ಬಗೆಯದು. ಅದು ಚಾರಿತ್ರಿಕವಾಗಿ ನಿರ್ಲಕ್ಷಿತರಾಗಿದ್ದ ಜನರ ಅನ್ವೇಷಣೆಗೆ ಸೀಮಿತವಾಗಿದೆ. ಅಂದರೆ ನಾನು ಜಾನಪದದ ವ್ಯಾಖ್ಯೆಯನ್ನೇ ಸಂಕುಚಿತಗೊಳಿಸುತ್ತಿದ್ದೇನೆ ಎಂದು ಯಾರೂ ಭಾವಿಸಬಾರದು. ಜಾನಪದವು ಎಲ್ಲ ಕಡೆಯೂ ಇರುವುದು ಹೌದಾದರೂ ನನ್ನ ಗಮನ ’ಕೆಳಜಾತಿ’ ಎಂದು ಗುರುತಿಸಲ್ಪಟ್ಟವರ ಬಗೆಗೆ ಮಾತ್ರ ಇರುತ್ತದೆ. ಹೀಗೆ ಮಾಡುವುದರಿಂದ ಇಂದು ನಾವು ಯಾವುದನ್ನು ’ಹಿಂದೂ ಸಂಸ್ಕೃತಿ’ ಎಂದು ಘೋಷಿಸಿ ಅದನ್ನು ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಧರ್ಮವೆಂದು ಅನದಿsಕೃತವಾಗಿ ಮಾನ್ಯ ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದೇವೆಯೋ ಅದನ್ನು ಪ್ರಶ್ನಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಿದೆ. ಜನಪದದ ಮೂಲಕ ಅದಕ್ಕಿಂತ ಹೊರತಾಗಿರುವ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯೊಂದರ ಶೋಧ ಸಾಧ್ಯ ಎಂದು ನಾನು ಭಾವಿಸುತ್ತೇನೆ. ಇಂಥ ಪರ್ಯಾಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಶೋಧ ಮತ್ತು ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಯು ಭಾರತದ ಬಗೆಗೂ ನಮ್ಮ ಅರಿವನ್ನು ಗಮನಾರ್ಹವಾಗಿ ವಿಸ್ತರಿಸುತ್ತದೆ. ಮಾತ್ರವಲ್ಲ ಇಂದು ಬಲಪಂಥೀಯ ಜನರು ಮಾಡುತ್ತಿರುವ ಘೋಷಣೆಗಳ ಪೊಳ್ಳುತನವನ್ನು ಬಯಲಿಗೆಳೆಯುತ್ತದೆ. ಈ ನಿಟ್ಟಿನಿಂದ ನೋಡಿದಾಗ ಜಾನಪದ ಅಧ್ಯಯನದ ರಾಜಕೀಯ ಮುಖವೂ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುತ್ತದೆ. ಅದು ನಮ್ಮ ಆಯ್ಕೆಗಳಿಗೆ ಒಂದು ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ದಾರಿಯನ್ನು ತೋರಿಸುತ್ತದೆ.”೨

ಬಹುಶಃ ಬಿಳಿಮಲೆ ಅವರ ಈ ಮಾತು ಜಾನಪದ ಅಧ್ಯಯನಕಾರರೆಲ್ಲ ತಾಳಬಹುದಾದ ತಾತ್ವಿಕ ಪ್ರಮೇಯ ಎಂತಲೂ ಅನ್ನಿಸುತ್ತದೆ. ಕೆಳಜಾತಿಗಳ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಲೋಕವನ್ನು ತಿಳಿಯಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸುವುದೇ ಮೂಲಭೂತ ಪ್ರತಿರೋಧ ಎಂತಲೂ ಭಾವಿಸಬಹುದು. ಒಂದು ಎಂದು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಏಕರೂಪಿಗೊಳಿಸುವ ಧಾರ್ಮಿಕ ಮೂಲಭೂತವಾದದ ಎದುರು, ಅದರ ಮೈ ನಡುಗುವಂತೆ ಹಲವು ಮುಖಗಳನ್ನು ತೆರೆದಿಡುವುದೇ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಪ್ರತಿರೋಧದ ಭಾಗ. ಬಿಳಿಮಲೆಯವರ ಒಟ್ಟು ಜಾನಪದ ಅಧ್ಯಯನದಲ್ಲಿ ಇಂತಹ ಪ್ರತಿರೋಧಕ ಶಕ್ತಿಗಳನ್ನು ಹುಡುಕಬಹುದು. ಆದರೆ ಕರ್ನಾಟಕದ ಏಕೀಕರಣದಂತ ದಟ್ಟ ಪ್ರಭಾವದಿಂದ ಬಹುಪಾಲು ರಾಷ್ಟ್ರೀಯವಾದಿ ಜಾನಪದ ಚಿಂತಕರು ಕನ್ನಡ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆ ಜತೆ ಜಾನಪದವನ್ನು ತಳಕು ಹಾಕಿದರು. ನಾಡಾಭಿಮಾನದ ಈ ಬಾವುಕತೆಯಲ್ಲಿ ಕೆಳಜಾತಿಗಳ ಪ್ರತಿರೋಧವೂ ರಮ್ಯವಾಗಿ ಕನ್ನಡತ್ವವನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳಲು ಬಳಕೆಯಾಯಿತು. ಬಹುಶಃ ಈ ಕಾರಣಕ್ಕೇ ಇರಬೇಕು, ಜಾನಪದ ಅಧ್ಯಯನಕಾರರಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿರೋಧವನ್ನು ಗುರುತಿಸದೆ, ಸೌಮ್ಯವಾಗಿ ವಿವರಿಸುವ ಜಾಡಿಗೆ ಬಿದ್ದವರು ಬಹಳ.

ಜನಪದ ಆಚರಣ ಲೋಕದಲ್ಲಿ ಜಾತಿ ಶ್ರೇಣೀಕರಣದ ಕಟ್ಟುಕಟ್ಟಳೆಗಳು ಬಿಗಿಯಾಗಿವೆ. ಅಂತೆಯೇ ಕೆಳಜಾತಿಗಳೆ ಜನಪದ ಲೋಕದ ತಿಳುವಳಿಕೆಯ ಗಣಿಗಳಂತೆ ಗೋಚರಿಸುತ್ತವೆ. ಇದು ಜಾನಪದ ಕುರಿತು ಚಿಂತಿಸುವಾಗ ನೆನಪಿಡಬೇಕಾದ ವೈರುಧ್ಯ. ಯಾವ ಜಾನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಆಚರಣೆ ಲೋಕಗಳಲ್ಲಿ ಕೆಳಜಾತಿಗಳ ಶೋಷಿತ ನೆಲೆಗಳಿವೆಯೋ, ಅಂತಹ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನೇ ಕೆಳಜಾತಿಗಳು, ಪರಂಪರೆಯ ಜ್ಞಾನಭಂಡಾರವೆಂಬಂತೆ ಪೋಷಿಸುತ್ತಾ ಬಂದಿದ್ದಾರೆ. ಜನಪದ ಆಚರಣೆ ಪರಂಪರೆ ಹಾಗೆ ಉಳಿಯಲಿ ಎಂದರೆ, ಶೋಷಿತ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯೂ ಹಾಗೆ ಉಳಿಯಲಿ ಎಂದಂತೆ. ಹಾಗಾಗಿ ಜನಪದವನ್ನು ಉಳಿಸೋಣ ನಶಿಸುತ್ತಿದೆ ಎನ್ನುವ ಯೋಚನೆಯಲ್ಲಿಯೇ ಇಂತಹ ಮೂಲಭೂತ ತೊಡಕಿರುವುದನ್ನು ಬಹುಪಾಲು ಜಾನಪದ ವಿದ್ವಾಂಸರು ಗುರುತಿಸಿಲ್ಲ.

ಸ್ವತಃ ಕೆಳಜಾತಿಯ ದಲಿತ ಸಮುದಾಯ ಅಧ್ಯಯನಕಾರರು ಜಾನಪದವನ್ನು ಕುರಿತು ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡತೊಡಗಿದಾಗ, ಜನಪದದಲ್ಲಿರುವ ಪ್ರತಿರೋಧಕ ಅಂಶಗಳ ಕಡೆಗೆ ಗಮನ ಸೆಳೆಯಲಾರಂಭಿಸಿದರು. ಮೇಲ್ವರ್ಗದ ಜನಪದ ಅಧ್ಯಯನಕಾರರು ಜನಪದ ನಶಿಸಬಾರದು ಉಳಿಯಬೇಕು ಅಂದರೆ, ದಲಿತ ವಿದ್ವಾಂಸರು ಇಂತಹ ಶೋಷಕ ಆಶಯವಿರುವ ಜನಪದ ನಶಿಸುವುದೇ ಒಳ್ಳೆಯದು ಎನ್ನುವ ವಿರುದ್ಧದ ಚಿಂತನೆ ಮಾಡಿದರು. ಜನಪದ ವಿದ್ವಾಂಸರಾದ ಅರವಿಂದ ಮಾಲಗತ್ತಿಯವರು ದಕ್ಷಿಣ ಕನ್ನಡದ ಭೂತಾರಾಧನೆ ಕುರಿತು ಇದೊಂದು ಹೇಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಇದನ್ನು ನಿಲ್ಲಿಸಬೇಕೆಂದು ಲೇಖನ ಬರೆದರು. ಆಗ ಈ ಲೇಖನಕ್ಕೆ ಅನೇಕ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಗಳು ಬಂದವು. ಈ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಗಳು ಪರಂಪರೆ ಜತೆಗಿನ ಪ್ರತಿರೋಧದ ಹಲವು ಆಯಾಮಗಳನ್ನು ಕಾಣಿಸುತ್ತವೆ. ಈ ಲೇಖನಕ್ಕೆ ಬಂದ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆ ಕುರಿತಂತೆ ಮಾಲಗತ್ತಿಯವರೆ ತಮ್ಮ ’ಜಾನಪದ ಅಭಿಯಾನ’ ಕೃತಿಯ ಪ್ರಸ್ತಾವನೆಯಲ್ಲಿ ಧೀರ್ಘವಾಗಿ ಚರ್ಚಿಸುತ್ತಾರೆ. ಕೆಲವು ವಿದ್ವಾಂಸರು ಮಾಲಗತ್ತಿಯವರು ಈ ಲೇಖನ ಪ್ರಕಟಿಸುವ ಮೊದಲು ನಮಗೆ ತೋರಿಸಬೇಕಿತ್ತು ಅಂದರು. ಇನ್ನು ಕೆಲವರು ಅವರು ಹೊರಗಿನಿಂದ ಬಂದವರು ಇಲ್ಲಿಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಅವರಿಗೆ ತಿಳಿಯದು ಎಂದರು. ಇದಕ್ಕೆ ಮಾಲಗತ್ತಿಯವರ ಸ್ಪಷ್ಟನೆ ಹೀಗಿತ್ತು. ಆ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಈ ಪ್ರಬಂಧದ ಭಾಷೆ, ನಿರೂಪಣಾ ಶೈಲಿ ಅಲ್ಲಿಯ ಸ್ಥಳೀಯ ದಲಿತೇತರರಿಗೆ ನುಂಗದ ತುತ್ತಾಗಿತ್ತು. ವಿದ್ವಾಂಸರ ಅಧ್ಯಯನದ ಕ್ರಮವನ್ನು ಪ್ರಶ್ನಿಸಿದ್ದರಿಂದ ಸ್ಥಳೀಯ ವಿದ್ವಾಂಸರಿಗೂ ಅಸಹನೀಯವೆನಿಸಿತ್ತು. ಅಲ್ಲಿಯ ಇರುವಿಕೆಯನ್ನು ಸಾಮಾಜಿಕ ಮತ್ತು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಇರುವಿಕೆಯಿಂದ ಅನ್ಯವಾಗಿ ನೋಡುವ ಕ್ರಮವನ್ನು ರೂಢಿಸಿಕೊಂಡಾಗ ಅಲ್ಲಿಯ ಲೋಪಗಳು ಕೇವಲ ಹೊರಗಿನವರಿಗಲ್ಲ, ಸ್ಥಳೀಯರಿಗೂ ಅವು ಗೋಚರಿಸುತ್ತವೆ. ಆದರೆ ಸಂಪ್ರದಾಯ ಆಚರಣೆಗಳಿಂದ ಅನ್ಯವಾಗಿ ಮತ್ತು ತೆರೆದ ಮನಸ್ಸಿನಿಂದ ನೋಡುವ ಗುಣವನ್ನು ಉಳಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ. ಅಂಥವರಿಗೆ ಆರೋಗ್ಯಕರ ಸಮಾಜದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯ ಅರಿವಿರುತ್ತದೆ. ಇದು ನನಗೆ ಅಲ್ಲಿ ಕಾಣದಿರುವುದು ದೊಡ್ಡ ಕೊರತೆ ಎನಿಸಿತ್ತು. ಸಾಹಿತ್ಯದ ಬಗ್ಗೆ ಗೌರವ, ದಲಿತ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಅನುಕಂಪೆ ಇವರಲ್ಲಿತ್ತು ನಿಜ. ಆದರೆ ಅವರ ಬದುಕಿನ ಇರುವಿಕೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಸಂಪ್ರದಾಯ ಆಚರಣೆಗಳನ್ನು ಪ್ರಶ್ನಿಸಿದಾಗ ಅಸಹನೀಯತೆ ಗುಣ ಪ್ರಕಟವಾಗುತ್ತಿತ್ತು೩ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ.

ಭೂತಾರಾಧನೆ ಕುರಿತಂತೆ ಕೆ.ಚಿನ್ನಪ್ಪಗೌಡರು ತುಂಬಾ ಮಹತ್ವದ ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡಿದ್ದಾರೆ. ಈ ಸಂಶೋಧನೆಗೆ ಬಿ.ಎ.ವಿವೇಕ ರೈ ಅವರು ಮಾರ್ಗದರ್ಶನ ಮಾಡಿದ್ದಾರೆ. ರೈ ಅವರು ಇದೊಂದು ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಬಂದಿರುವ ಮಹತ್ವದ ಜಾನಪದ ಅಧ್ಯಯನ ಎಂದಿದ್ದಾರೆ. ಚಿನ್ನಪ್ಪಗೌಡರು ಅಧ್ಯಯನದ ಕೊನೆಗೆ ತಳೆಯುವ ನಿಲುವೆಂದರೆ ಐತಿಹಾಸಿಕವಾಗಿ ತುಳುನಾಡಿನ ಸಮಾಜವು ಜಾತಿಬದ್ದವಾಗಿದೆ. ಮಧ್ಯಯುಗೀನ ಕಾಲದ ಜಾತ್ಯಾಧಾರಿತ ಸಮಾಜವೊಂದರ ಪ್ರೇರಣೆಯಿಂದ ಭೂತಾರಾಧನೆಯು ಒಂದು ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಾಗಿ ರೂಪುಗೊಂಡಿದೆ೪ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ತಾತ್ವಿಕವಾಗಿ ಮಾಲಗತ್ತಿಯವರ ಮಾತುಗಳನ್ನೇ ಹೇಳುತ್ತಿದ್ದಾರಾದರೂ ಸ್ವತಃ ಮಾಲಗತ್ತಿಯವರಿಗೆ ಈ ಆರಾಧನೆ ಕಂಗೆಡಿಸಿದಷ್ಟು ಚಿನ್ನಪ್ಪಗೌಡರನ್ನು ಕಾಡಿಲ್ಲ ಅಥವಾ ಇದೊಂದು ’ಹೇಯ ಕೃತ್ಯ’ ಎಂದು ಗೌಡರಿಗೆ ಹೇಳಲಿಕ್ಕಾಗಲಿಲ್ಲ.

ದಲಿತ ಜಾನಪದ ಅಧ್ಯಯನಕಾರರೆಲ್ಲರೂ ಪರಂಪರೆಯ ಪ್ರತಿರೋಧಗಳನ್ನು ಶೋಧಿಸಿದರು ಎನ್ನುವಂತಿಲ್ಲ. ತಮ್ಮ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಭಟನೆಯನ್ನೇ ಜೀವಾಳವಾಗಿಸಿಕೊಂಡ ದಲಿತ ಕವಿ ಸಿದ್ಧಲಿಂಗಯ್ಯ ಅವರು ತಮ್ಮ ಜಾನಪದ ಅಧ್ಯಯನಗಳಲ್ಲಿ ವಿಮರ್ಶೆಯಿಲ್ಲದೆ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳುವ ಯೋಚನೆ ಮಂಡಿಸುತ್ತಾರೆ. ಅವರ ಗ್ರಾಮದೇವತೆಗಳು ಸಂಶೋಧನೆಯಲ್ಲಿ ಅವರದೇ ಉಲ್ಲೇಖ ಹೀಗಿದೆ: ಗ್ರಾಮದೇವತೆಗಳಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಊರಿನ ಎಲ್ಲ ಜಾತಿಗಳ ಜನಕ್ಕೂ ಒಂದೊಂದು ಜವಾಬ್ದಾರಿ ವಿತರಣೆಯಾಗುತ್ತಿರುತ್ತದೆ. ಈ ಜವಾಬ್ದಾರಿಯನ್ನು ಸಂಬಂಧಪಟ್ಟವರು ಆನುವಂಶಿಕವಾಗಿ ನಿರ್ವಹಿಸುತ್ತ ಬಂದಿರುತ್ತಾರೆ. ಇಡೀ ಗ್ರಾಮದ ಐಕ್ಯತೆ, ಸಾಮರಸ್ಯದ ಕೇಂದ್ರಬಿಂದು ಈ ಗ್ರಾಮದೇವತೆಯೇ ಆಗಿರುತ್ತದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಪರೋಕ್ಷವಾಗಿ ವ್ಯಕ್ತಿಯ ಮತ್ತು ಗ್ರಾಮ ಸಮೂಹದ ಮಾನಸಿಕ ನಿಯಂತ್ರಣ ಈ ದೇವತೆಯದೇ ಆಗಿರುತ್ತದೆ೫ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ.

ಸಿದ್ದಲಿಂಗಯ್ಯ ಅವರ ಅವತಾರಗಳು ಕೃತಿಯಲ್ಲಿಯೂ ಜನಪದ ದೇವತೆಗಳ ವ್ಯಂಗ್ಯ ನಗೆ ಉಕ್ಕಿಸುತ್ತದೆ. ನಗರದ ಓದುಗರಿಗೆ ಕಚಗುಳಿಯಿಡುವಂತೆ ಹಾಸ್ಯಮಯವಾಗಿ ನಿರೂಪಿಸುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ ಜನಪದ ದೈವಗಳ ಒಳಗೇ ಇರುವ ಸೂಕ್ಷ್ಮ ಪ್ರತಿರೋಧಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸಲು ಇವರಿಗೆ ಸಾಧ್ಯವಾಗಲಿಲ್ಲ ಅಥವಾ ದೈವಗಳ ಪ್ರತಿರೋಧಕ ಶಕ್ತಿಯನ್ನು ವೈಚಾರಿಕ ವ್ಯಂಗ್ಯದ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಮರೆಮಾಚಿಸಿದರು ಎಂದೇ ಹೇಳಬಹುದು. ಅವರ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿನ ಪ್ರತಿಭಟನೆ ಅವರ ಜನಪರ ಅಧ್ಯಯನದಲ್ಲಿ ಬರದಿರುವುದು ಬಹುದೊಡ್ಡ ವ್ಯಂಗ್ಯದಂತೆ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಸಿದ್ಧಲಿಂಗಯ್ಯನವರು ಗ್ರಾಮದೇವತೆಗಳನ್ನು ’ಸಾಮರಸ್ಯದ’ ಸಂಕೇತವಾಗಿ ನೋಡುತ್ತಾರೆ. ವಾಸ್ತವವೆಂದರೆ ಗ್ರಾಮದ ಕೆಳವರ್ಗಗಳನ್ನು ಕಪಿಮುಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಇಟ್ಟುಕೊಳ್ಳಲು ಜಮೀನುದಾರರು ಗ್ರಾಮದೇವತೆಗಳನ್ನು ನಿಯಂತ್ರಕ ಶಕ್ತಿಗಳಾಗಿ ಬಳಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ. ಈ ಕುರಿತ ಎಸ್.ಎಸ್.ಹೀರೇಮಠ ಅವರ ಬರಹಗಳನ್ನು ನೋಡಬಹುದು. ರಹಮತ್ ತರೀಕೆರೆ ಅವರ ಗ್ರಾಮದೇವತೆಗಳು ಫ್ಯೂಡಲ್ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯೊಳಗೆ೬ಲೇಖನವನ್ನು ಗಮನಿಸಬಹುದು.

ಕೆಳಜಾತಿಗಳ ಪ್ರತಿರೋಧವು ಉಪಸಂಸ್ಕೃತಿ ಮಾಲೆಯ ಸಮುದಾಯಗಳ ಅಧ್ಯಯನಗಳಲ್ಲಿ ಬಹುವಾಗಿ ಕಂಡುಬಂತು. ಬರಗೂರರು ’ಉಪಸಂಸ್ಕೃತಿ’ಯನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳುವ ಪ್ರಸ್ತಾವದಲ್ಲಿಯೂ ಇದಕ್ಕೆ ಪೂರಕವಾಗಿ ಮಾತಾಡಿದರು. ಹಲವು ಕೆಳಜಾತಿಗಳ ಸಮುದಾಯಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಭಟನೆಯ ಆಶಯಗಳು ಅವರ ಆಚರಣೆ, ಮೌಖಿಕ ಸಾಹಿತ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತವಾಯಿತು. ಸಿಂದ್ ಮಾದಿಗರ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಬಗೆಗೆ ಬರೆಯುವ ಕೋಟಗಾನಹಳ್ಳಿ ರಾಮಯ್ಯನವರು ಈ ಕುರಿತು ಬಹಳ ಮುಖ್ಯ ಒಳನೋಟವನ್ನು ಕೊಡುತ್ತಾರೆ. ಈ ಚರ್ಚೆಗೆ ಪೂರಕವಾಗಿ ಅವರ ಮಾತು ಹೀಗಿದೆ:

“ಒಂದು ಕಡೆ ಬೇರು ಕತ್ತರಿಸುವ ನೇರ ಆಕ್ರಮಣ. ಇನ್ನೊಂದು ಕಡೆ ಮೈತ್ರಿ, ಒಡಂಬಡಿಕೆಯ ಮೂಲಕ ಇಂಗಿತ ಮೌಲ್ಯಗಳ ಹೇರುವಿಕೆ. ಮತ್ತೊಂದು ಕಡೆ ನಕಲಿ ನಿರ್ಮಿತಿ. ಹೀಗೆ ಬಗೆ ಬಗೆಯ ತಂತ್ರಗಳ ಮೂಲಕ ಪ್ರಧಾನಸಂಸ್ಕೃತಿ ತನ್ನ ಪ್ರಭುತ್ವವನ್ನು ತನ್ನ ಎಲ್ಲಾ ಸ್ತರಗಳಲ್ಲೂ ಬೇರು ಬಿಡುವಂತೆ ಮಾಡುತ್ತದೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಬೇಕಾದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸತ್ವವನ್ನು ಮೂಲ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳ ಒಳದ್ರವ್ಯದಿಂದಲೇ ಹೀರಿ ಕ್ರೋಡೀಕರಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ತಮ್ಮ ಒಳದ್ರವ್ಯದಿಂದಲೇ ರೂಪುತಾಳಿ ತಮ್ಮ ಮೇಲೆ ದಾಳಿ ಮಾಡುವ ನಕಲಿ ನಿರ್ಮಿತಿಗಳನ್ನು ಕಂಡು ಮೂಲಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳು ಮೇಲು ನೋಟಕ್ಕೆ ನಿಸ್ಸಹಾಯಕವಾಗಿ ಶರಣಾಗಿರುವಂತೆ ಕಂಡರೂ ಆಳದಲ್ಲಿ ತನ್ನದೇ ಪ್ರತಿಭಟನೆಯ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ರಕ್ಷಿಸಿಡುವ ಒಳನೇಯ್ಗೆಯಲ್ಲಿ ಕಾರ್ಯವನ್ನು ನಿರಂತರ ನಡೆಸುತ್ತಿರುತ್ತವೆ. ಈ ಕಾರ್ಯ ವನ್ನು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಎಚ್ಚರ ಎನ್ನಬಹು ದೇನೋ… ಮೂಲಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳ ಒಳಲೋಕವನ್ನು ಪ್ರವೇಶಿಸುವಾಗ ಇಂಥ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಎಚ್ಚರ ದಟ್ಟವಾಗಿಯೇ ಇರುವುದು ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ. ಅವು ಪುರಾಣ, ಸೃಷ್ಟಿಕತೆ ಆಚರಣೆ, ಹಾಡು, ಗಾದೆ, ಮುಂತಾದ ಅನೇಕ ರೂಪಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಾರಗಳಲ್ಲಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡಿರುತ್ತವೆ.”೭

ಹೀಗೆ ಕೆಳಜಾತಿಗಳ ಒಳಗೇ ಇರಬಹುದಾದ ಪ್ರತಿರೋಧಕ ಆಶಯಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸುವುದು. ಆ ಮೂಲಕ ಅವುಗಳ ಶಕ್ತಿಯನ್ನು ಮನವರಿಕೆ ಮಾಡುವುದು, ಈ ಎಲ್ಲಾ ಆಶಯಗಳನ್ನು ಬಳಸಿಕೊಂಡು ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಚಿಂತಕರು ಪರ್ಯಾಯ ಆಲೋಚನೆಯನ್ನು ರೂಪಿಸಬಹುದಾದ ಸಾಧ್ಯತೆಗಳ ಬಗ್ಗೆ ರಾಮಯ್ಯನವರು ಗಮನ ಸೆಳೆಯುತ್ತಾರೆ.

ಕೆಳಜಾತಿಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿರೋಧಕ ಶಕ್ತಿಯು ಅಧ್ಯಯನಗಳಲ್ಲಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕವಾಗಿಯೂ ಹಲವು ಕಾರಣಗಳಿವೆ. ಅಂಬೇಡ್ಕರರ ಚಿಂತನೆಯ ವೈಚಾರಿಕ ಎಚ್ಚರ ಒಂದು ಕಾರಣ. ಅಂಬೇಡ್ಕರರು ಹಿಂದೂ ಧರ್ಮಕ್ಕೆ ವಿಶಾಲವಾದ ವಾತಾಪಿ ಗರ್ಭವಿದೆ. ಅದು ಎಲ್ಲವನ್ನು ಅಂತಿಮವಾಗಿ ನುಂಗಿ ನೀರುಕುಡಿಯುತ್ತದೆ. ಅದರಲ್ಲೂ ಪರಿಚಿತದ ಸ್ಪರ್ಶ, ವಾಸನೆ, ಸಿಕ್ಕರೆ ಸಾಕು ಅದು ಎಲ್ಲವನ್ನು ಹಾಗೆಯೇ ನಿರ್ನಾಮ ಮಾಡುತ್ತದೆ ಎಂದು ಹೇಳಿದರು. ಈ ಬಗೆಯ ಅಂಬೇಡ್ಕರರ ಹಿಂದೂ ವಿರೋಧದ ವೈಚಾರಿಕ ಆಯಾಮ ದಲಿತ ಜಾನಪದ ಅಧ್ಯಯನಕಾರರ ಮೇಲೆ ಪ್ರಭಾವ ಬೀರಿದೆ. ಚೆನ್ನಣ್ಣ ವಾಲೀಕಾರರು ಹಳ್ಳಿಗಳು ನಗರಗಳಾಗಬೇಕು. ಹಳ್ಳಿಗಳು ನಾಶವಾಗಬೇಕು ಎಂದು ಮಂಡಿಸುವುದೂ ಈ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿಯೆ.

ಡಿ.ಆರ್.ನಾಗರಾಜ ಅವರು ಹಿ.ಚಿ.ಬೋರಲಿಂಗಯ್ಯ ಅವರು ಸಂಗ್ರಹಿಸಿದ ಉಜ್ಜನಿ ಚೌಡಮ್ಮ ಹಬ್ಬವನ್ನು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸುತ್ತ ಇದೊಂದು ಬಂಡುಕೋರ ವಿಧಿಯನ್ನು ಒಳಗೊಂಡ ಆಚರಣೆ ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ’ಇಲ್ಲಿನ ಮುಖ್ಯ ಸಂಗತಿ ಎಂದರೆ ಹರಿಜನರು ಜನಿವಾರ ಹಾಕಿ ನಿರ್ದಿಷ್ಠ ಅವಧಿಗೆ ಬ್ರಾಹ್ಮಣರಾಗುವುದು, ಮತ್ತೆ ಇನ್ನೊಂದು ಕಡೆ ಹರಿಜನರು ಆವೇಶದಿಂದ ಗುಡಿಗೆ ನುಗ್ಗಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸುವುದು.’ ಅವರನ್ನು ಸವರ್ಣೀಯರು ತಡೆದು ನಿಲ್ಲಿಸುತ್ತಾರೆ. ಹರಿಜನರಿಗೆ ಕೊಟ್ಟ ಬ್ರಾಹ್ಮಾಣ್ಯದ ಮಿತಿ ಇದು. ಜನಿವಾರ ಕಳಚುವವರೆಗೆ ಅವರು ತಮ್ಮ ಜಾತಿಯೊಂದಿಗೆ ಯಾವುದೇ ರೀತಿಯ ಸಂಬಂಧಗಳನ್ನು ಇಟ್ಟುಕೊಳ್ಳಬಾರದು.೮ ಪುರುಷೋತ್ತಮ ಬಿಳಿಮಲೆ ಯವರ ’ಸಿದ್ಧವೇಶ, ಪ್ರತಿಭಟನೆ ಮತ್ತು ನಿರಸನ’ ಲೇಖನದಲ್ಲಿಯೂ ಇಂತಹದ್ದೇ ಪ್ರತಿಭಟನಾತ್ಮಕ ಆಚರಣೆಯ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆ ಮಾಡುತ್ತಾರೆ. ಮೊಗಳ್ಳಿ ಗಣೇಶ್ ಅವರ ದಲಿತರು ಮತ್ತು ಜಾಗತೀಕರಣ, ದೇಸಿ, ಮೌಖಿಕ ಕಥನ, ಅವ್ಯಕ್ತ ಚರಿತ್ರೆ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಕೆಳಜಾತಿಗಳ ಪ್ರತಿರೋಧದ ನೆಲೆಗಳನ್ನು ಭಿನ್ನವಾಗಿ ಗುರುತಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಬಹಳ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಕೆಳಜಾತಿಗಳ ಒಳಗೇ ಇರಬಹುದಾದ ಕ್ರೌರ್ಯವನ್ನೂ ಮೊಗಳ್ಳಿಯವರು ಗುರುತಿಸುತ್ತಾರೆ. ಕಾರಣ ಕೆಳಜಾತಿಗಳ ಪ್ರತಿರೋಧವನ್ನು ನೋಡುವ ಹೊತ್ತಿಗೆ, ಇಂತಹ ಕೆಳಜಾತಿಗಳ ಒಳಗೇ ಇರಬಹುದಾದ ಕ್ರೌರ್ಯಕ್ಕೆ ಮೌನತಾಳುವಿಕೆಯೂ ದೋಷವೆ. ಬದಲಾಗಿ ಈ ಬಗೆಯ ಕ್ರೌರ್ಯವನ್ನು ರೂಪಿಸಿದ ವ್ಯವಸ್ಥೆ ಹುನ್ನಾರಗಳನ್ನು ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿ ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಬೇಕಿದೆ.

ಈ ಮೇಲಿನ ಎಲ್ಲಾ ವಿವರಣೆಗಳನ್ನೂ ನೋಡಿದರೆ ಪರಂಪರೆ ಒಳಗೇ ಕೆಳಜಾತಿಗಳು ಪ್ರತಿರೋಧವನ್ನು ಹೇಗೆ ಅಡಗಿಸಿಕೊಂಡಿವೆ ಎಂಬುದು ತಿಳಿಯುತ್ತದೆ. ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಅಪಾರ ಜಾನಪದ ಸಾಮಗ್ರಿ ಇರುವುದರಿಂದ ಮೇಲಿನ ವಿಷಯಕ್ಕೆ ಇನ್ನೂ ಹಲವು ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ಜೋಡಿಸಬಹುದು. ಇಲ್ಲಿ ಅದು ಮುಖ್ಯವಲ್ಲ. ಒಟ್ಟು ಕನ್ನಡದ ಜಾನಪದ ಅಧ್ಯಯನಗಳಲ್ಲಿ ಗುರುತಿಸಬಹುದಾದ ಪ್ರತಿರೋಧದ ತಾತ್ವಿಕ ನೆಲೆಗಳನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ತಿಳಿಯಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿದೆ. ಇಷ್ಟು ಪ್ರತಿರೋಧಕ ಅಂಶಗಳನ್ನು ಆಧರಿಸಿದ ಜನಪದ ಸಿದ್ಧಾಂತವೊಂದು ರೂಪುಗೊಳ್ಳದಿರುವುದೊಂದು ವಿಪರ್ಯಾಸ. ಈ ಮೇಲಿನ ಚರ್ಚೆಗಳು ಪಶ್ಚಿಮದ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳಿಗೆ ಜೋತು ಬಿದ್ದ ಜಾನಪದ ವಿದ್ವಾಂಸರಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬರದಿರುವುದನ್ನು ಗಮನಿಸಬೇಕು.

ಅಡಿಟಿಪ್ಪಣಿ:

೧. ಡಿ.ಆರ್. ನಾಗರಾಜ, ಸಾಹಿತ್ಯ ಕಥನ, ಪು: ೧೧೧.

೨. ಪುರುಷೋತ್ತಮ ಬಿಳಿಮಲೆ, ಕರಾವಳಿ ಜಾನಪದ, ಪು: iii.

೩. ಅರವಿಂದ ಮಾಲಗತ್ತಿ, ಜಾನಪದ ಅಬಿsಯಾನ, ಪು: ix.

೪. ಕೆ. ಚಿನ್ನಪ್ಪ ಗೌಡ, ಭೂತಾರಾಧನೆ, ಜಾನಪದೀಯ ಅಧ್ಯಯನ, ಪು: ೨೫೬.

೫. ಸಿದ್ಧಲಿಂಗಯ್ಯ, ಗ್ರಾಮದೇವತೆಗಳು, ಪು: ೧.

೬. ರಹಮತ್ ತರೀಕೆರೆ, ಪ್ರತಿಸಂಸ್ಕೃತಿ, ಪು: ೭೮.

೭. ಕೊಟಗಾನಹಳ್ಳಿ ರಾಮಯ್ಯ, ಸಿಂದ್ ಮಾದಿಗರ ಸಂಸ್ಕೃತಿ, ಪು: ೩.

೮. ಡಿ.ಆರ್. ನಾಗರಾಜ, ಅಮೃತ ಮತ್ತು ಗರುಡ, ಪು: ೬೯.