ಡಾ.ರಾಜೇಂದ್ರ ಚೆನ್ನಿ
ಕಂಬಾರರ ಸಮಗ್ರ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಕಾಲಾನುಕ್ರಮವಾಗಿ ಓದುತ್ತಾ ಹೋದರೆ ಅದು ಮೊದಲಿನಿಂದ ತನ್ನದೆ ಆದ ಏಕರೂಪವನ್ನು ಹೊಂದಿ ಅದರೊಳಗೆಯೆ ಶ್ರೀಮಂತವಾಗುತ್ತ, ಸಂಕೀರ್ಣವಾಗುತ್ತ ಬಂದ ಕಾವ್ಯವಲ್ಲವೆಂದು ಅನ್ನಿಸುತ್ತದೆ. ಅಂದರೆ ಈಗ ನಾವು ಕಂಬಾರರ ಕಾವ್ಯ ಎಂದು ಖಚಿತವಾಗಿ ಗುರುತಿಸುವ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಅವರು ಅನೂಚಾನವಾಗಿ ಬರೆದವರಲ್ಲ. ಜಾನಪದ ಕಾವ್ಯದ ಆವರಣವನ್ನು ಅದಕ್ಕೆ ವಿಶಿಷ್ಟವಾಗಿರುವ ಪುರಾಣ-ಕಾವ್ಯದ ಗ್ರಹಿಕೆಗಳನ್ನು ಒಂದೇ ಬಗೆಯಲ್ಲಿ ಬಳಸುತ್ತ ಬಂದ ಕಾವ್ಯವೂ ಅವರದಲ್ಲ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ’ಹೋರಿ’ ಮತ್ತು ’ಹೇಳತೇನ ಕೇಳ’ ಹಾಗೂ ತದನಂತರದ ’ತಕಾರಾರಿನವರು’ ಸಂಗ್ರಹದಲ್ಲಿ ನವ್ಯಶೈಲಿಯ ಪದ್ಯಗಳ ಸಂಖ್ಯೆಯೇ ಹೆಚ್ಚು. ಅಷ್ಟು ಮಾತ್ರವಲ್ಲ ನವ್ಯ ಪರಂಪರೆಗೆ ಹೊಂದಿಕೊಳ್ಳುವ ವಸ್ತು, ಶೈಲಿ ಹಾಗೂ ಧೋರಣೆಗಳು ಈ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಪ್ರಧಾನವಾಗಿವೆ. ನವ್ಯಕಾವ್ಯಕ್ಕೆ ಹೊರಗಾಗಿರುವ ಕಾವ್ಯದೇವತೆಯನ್ನು ಕಂಬಾರ ಆವಾಹಿಸುತ್ತಾರೆಯಾದರೂ ನವ್ಯದ ಜೊತೆಗಿನ ಅವರ ಒಡನಾಟ ಆತ್ಮೀಯವೂ ಹಾಗೂ ಸಂಕೀರ್ಣವೂ ಆಗಿದೆ. ಇದು ಅವರ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ನಿಷ್ಠೆಯ ಗೊಂದಲವನ್ನು ತೋರಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಬದಲಾಗಿ ಅವರ ಸಂವೇದನೆಯ ಮೂಲ ಸ್ವರೂಪದ ದ್ಯೋತಕವಾಗಿದೆ. ಕಂಬಾರರ ಕಾವ್ಯ ಆಧುನಿಕ ಸಂವೇದನೆಯ ನವ್ಯದ ಹೆಸರನ್ನು ಹೊತ್ತಿರುವ ಅನುಭವ ಶೋಧನೆಯನ್ನೇ ಕೇಂದ್ರವಾಗಿಸಿಕೊಂಡಿರುವ ಕಾವ್ಯ. ಇದು ಅವರ ನಾಟಕಗಳ ಬಗೆಗೂ ನಿಜವಾಗಿದೆ. ಗ್ರೀಕ್ ಪುರಾಣ ಕಥೆಯೊಂದರ ನಾಯಕ ನಾರ್ಸಿಸಸ್‌ನ ಹೆಸರುಳ್ಳ ಅವರ ನಾಟಕ ಭಾಷೆ, ಪ್ರತಿಮೆ ಹಾಗೂ ಲಯಗಳಲ್ಲಿ ಎಷ್ಟು ಜಾನಪದೀಯವಾಗಿದೆಯೋ ಅದರ ಕೇಂದ್ರದಲ್ಲಿರುವ ಆತ್ಮಲೋಲುಪತೆಯ ಶೋಧನೆ, ಆತ್ಮರತಿಯ ಕೌರ್ಯೆ ಹಾಗೂ ದಿಗಿಲುಗಳ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆ ಅಪ್ಪಟ ಯುರೋಪಿನ ನವ್ಯಕ್ಕೆ ಅಪರಿಚಿತವೆನ್ನಿಸುವಂಥದ್ದಲ್ಲ.
ಕಂಬಾರರ ಕಾವ್ಯದ ಶಕ್ತಿ ಇರುವುದು ಆಧುನಿಕ ಸಂವೇದನೆಯ ಬಿರುಕುಗಳನ್ನು, ದ್ವಂದ್ವಗಳನ್ನು ಕನ್ನಡ ಜಾನಪದದ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ ಕ್ರಮಗಳಿಗೆ ಒಗ್ಗಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದರಲ್ಲಿ. ಅಸ್ತಿತ್ವದ ಸ್ವರೂಪದ ಬಗ್ಗೆ ಆಧುನಿಕ ಸಂವೇದನೆ ರೂಪಿಸಿಕೊಂಡ ಗ್ರಹಿಕೆಗಳು ಅವರ ಕಾವ್ಯದ ಹಾಸುಗಳಾಗಿವೆ. ಅವರ ಮೊದಲ ಸಂಗ್ರಹದಿಂದ ಇತ್ತೀಚಿನ ಕಾದಂಬರಿ ’ಶಿಖರಸೂರ್ಯ’ದವರೆಗೆ ಅಸ್ತಿತ್ವದ ಒಡಕಲುಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಅವರ ಚಿಂತನೆ ಸತತವಾಗಿ ಸಾಗಿ ಬಂದಿದೆ. ’ಹೇಳತೇನ ಕೇಳ’ದ ಕಥನವು ಒಂದು ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ನೋಡಿದರೆ ಸಾವಯವ ಸಂಬಂಧಗಳುಳ್ಳ ಸಮುದಾಯವೊಂದರ ವಿಘಟನೆಯನ್ನು ಕುರಿತಾಗಿದೆ. ’ಯಾರೇನ ಆಡಿದರು ಗಾದೆ ನಾಣ್ಣುಡಿಯಾಗಿ ವಾಡಿಕೆಯಾದ’ ಶಿವಾಪುರದ ನಾಡಿನೊಳಗೆ ಮಾತು, ನಡವಳಿಕೆ, ನೈತಿಕತೆ ಇವೆಲ್ಲವು ಒಂದಕ್ಕೊಂದು ಹೊಂದಿಕೊಂಡು ಒಟ್ಟಾರೆ ಸಮುದಾಯದ ನೆನಪುಗಳು ಸೇರಿ ಸೃಷ್ಟಿಯಾಗಿರುವ ಸಂಪ್ರದಾಯದೊಳಗೆ ಸುರಕ್ಷಿತವಾಗಿವೆ. ಕರಿಯಜ್ಜ, ಪಾರಂಬಿ ಕರಿಯವ್ವ ಇವರು ಈ ಸಂಪ್ರದಾಯದ ಲೌಕಿಕ-ಅಲೌಕಿಕ ಸಂಕೇತಗಳಾಗಿದ್ದಾರೆ. ಸ್ಕೂಲು ಕಟ್ಟುವದಕ್ಕಾಗಿ ಆಲದ ಮರವನ್ನು ಕಡಿದು ಕರಿಯಜ್ಜ ಸಾಯುವುದರೊಂದಿಗೆ ಈ ಸಮುದಾಯದ ವಿಘಟನೆ ಶುರುವಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ವಿಘಟನೆಯ ವ್ಯಥೆಯನ್ನೇ ಗೌಡ-ಗೌಡತಿ, ರಾಕ್ಷಸ ಮತ್ತು ರಾಮಗೊಂಡರ ಕಥೆ ಜಾನಪದ ಕಥನಗಳಿಗಿರುವ ಸ್ವಚ್ಫಂದವನ್ನು ಬಳಸಿಕೊಂಡು ಹೇಳುತ್ತದೆ. ಜಕ್ಕಣಿಯರು, ರಾಕ್ಷಸಿ ಇವರೆಲ್ಲ ಅನಾಯಾಸವಾಗಿ ಈ ಕಥೆಯ ವಾಸ್ತವಿಕ ಸ್ತರದಲ್ಲಿ ಪ್ರವೇಶ ಮಾಡುತ್ತಾರೆ. ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿ ನೋಡಿದರೆ ಈ ಅತಿಮಾನುಷ ಪ್ರತಿಮೆಗಳು ಅಸ್ತಿತ್ವದ ಮೂಲತಃ ವಿಘಟಿತವೇ ಆದ ಸ್ವರೂಪದ ಪ್ರತಿಮೆಗಳಾಗಿವೆ. ರಾಕ್ಷಸ ಗೌಡ-ಗೌಡತಿಯರ ಕಾಮ, ಗೌಡತಿಯ ವಿಕೃತ ಬಯಕೆಗಳು, ರಾಮಗೊಂಡನ ತಬ್ಬಲಿತನ ಇವೆಲ್ಲ ಅಸ್ತಿತ್ವದೊಳಗಿನ ಬಿರುಕುಗಳ ದ್ಯೋತಕವಾಗಿವೆ. ಹೀಗೆ ಕಂಬಾರರ ಕಾವ್ಯದ ಶುರುವಾತಿರುವುದೇ ವಿಘಟನೆಯ ಅರಿವಿನಲ್ಲಿ. ಅವರ ಕಾವ್ಯದ ಸಾಮಗ್ರಿ ಅವಿಭಜಿತ ಜನಪದ ಲೋಕದಿಂದ ಅಂದರೆ ಅವರ ಕಲ್ಪಿತ ಶಿವಾಪುರದಿಂದ. ಆದರೆ ಈ ಕಾವ್ಯದ ವಸ್ತು ಹಾಗೂ ಅನುಭವ ಲೋಕಗಳು ವಿಘಟಿತ ಆಧುನಿಕ ಜಗತ್ತಿನಿಂದ. ಹೀಗಾಗಿಯೇ ಗತಕಾಲವನ್ನು ಆದರ್ಶೀಕರಿಸಿ ಮರುಹಂಬಲದಿಂದ ನೋಡುತ್ತಾರೆಯೇ ಎಂದು ಪ್ರಶ್ನಿಸುವಂತೆ ಮಾಡುವ ಕಂಬಾರರು ಸಂಪ್ರದಾಯದ ಅತ್ಯಂತ ಕಟುವಾದ ವಿಮರ್ಶಕರೂ ಆಗಿದ್ದಾರೆ.
``ಹಸಿರು ಕೈಕೊಟ್ಟ ವಟವೃಕ್ಷ ನಮ್ಮಜ್ಜ
ಮುಂದೆ ಅಂಗಳ ತುಂಬ, ಹಿಂದೆ ಹಿತ್ತಲ ತುಂಬ
ಮೈಕೈ ನೆರಳ ಚೆಲ್ಲಿ ಕೂರುತ್ತಾನೆ.
ಅರ್ಥವಾಗದ ವಿಧಿಯ ಹಾಗೆ ಇವ ನಕ್ಕಾಗ
ಉತ್ತರವ ಗೊತ್ತಿರದ ಬೆರಳ ಮೂಗಿನ ಧಡ್ಡ
ಮಗು ತೊದಲುತ್ತದೆ.''
(ನಮ್ಮಜ್ಜ)
ಈ ಪದ್ಯದ ಆಧುನಿಕ ಸಂವೇದನೆಯ ಕವಿ ’ಇವನ ತಿಥಿ ಎಂದೋ ಮಾಡಿದ್ದೇನೆ’ಎಂದು ವಿಶ್ವಾಸದಿಂದ ಹೇಳಿಕೊಂಡರೂ ’ಹಿತ್ತಲದ ಹಳೆ ಬಾವಿಯೊಳಗೆಲ್ಲ ಬೇರುಗಳು’ ಎನ್ನುವ ಸಂದಿಗ್ಧದ ಅರಿವೂ ಅವನಿಗಿದೆ. ಗತಕಾಲ ಮತ್ತು ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳು ರಾಕ್ಷಸಗೌಡನ ಹಾಗೆ ಮನೆಯಲ್ಲಿ ಅನೈತಿಕ ಅತಿಕ್ರಮಣ ಮಾಡಿವೆ ಎನ್ನುವ ಅರಿವಿನಿಂದಲೇ ಕಂಬಾರರು ’ಗಂಗಾಮಾಯಿ’ ಎನ್ನುವ ಅದ್ಭುತವಾದ ಪ್ರತಿಮೆಯನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸುತ್ತಾರೆ. ಗೋಪಾಲಕೃಷ್ಣ ಅಡಿಗರ ’ಭೂತ’ದಲ್ಲಿನ ಪ್ರತಿಮೆಗಳು ಪೇಲವ ಎನ್ನಿಸುವಷ್ಟು ದಟ್ಟವೂ ಸಂಕೀರ್ಣವೂ ಆದ ಸಂಪ್ರದಾಯದ ಪ್ರತಿಮೆ ಗಂಗಾಮಾಯಿ ಎನ್ನುವ ಹೆಸರುಳ್ಳ ಊರ ಕೆರೆಯಾಗಿದೆ. ಸಕಲ ಜೀವಿಗಳಿಗೆ ಆಶ್ರಯ ಕೊಡುವ ಗಂಗಾಮಾಯಿ ಇಂದಿನ ಊರಿನ ಎಲ್ಲಾ ಕೊಳಕುಗಳಿಗೂ ಪಾತ್ರೆಯಾಗಿದ್ದಾಳೆ. ಇದು ವಾಸ್ತವವಾಗಿರುವಂತೆ ಅವಳ ಬಗ್ಗೆ ಹುಟ್ಟಿರುವ ಪುರಾಣಗಳು ಐತಿಹ್ಯಗಳು ಅವಳಿಗೆ ಒಂದು ಅದಿsಕಾರದ ಸ್ಥಾನವನ್ನು ಕೊಟ್ಟಿವೆ.
”ಹಳೆದೇವರ ಜಡೆಯ ಜಿಡ್ಡು, ಮುನಿತೊಡೆಯ
ಕಿಲುಬು ಕಿವಿಯ ಪಿಸುರು ತೊಳೆದು ಮಡು
ಗೊಂಡವಳೆ ಗಂಗಾಮಾಯಿ. ಅಂತೆಯೆ ಬರು
ವಾಗ ಉಡಿತುಂಬ ತಂದಳು ತಾಯಿ; ಆ ಸೀಮೆಯ
ಪವಿತ್ರ ಕೆಸರುಸುಕು ರೋಗಾಣು.
ಹಗ್ಗಕ್ಕೆ ಹಾವೆಂಬ ಭಯ,
ಕಾಂಬ ಕಣ್ಣಿಗೆ ಮಾಯದ ಕನ್ನಡಿಯ”
(ಗಂಗಾಮಾಯಿ)
ಸಮುದಾಯದ ತಾಯಿಯಾದ ಗಂಗಾಮಾಯಿಯ ವರ್ಣನೆ ಪ್ರಧಾನವಾಗಿ ಅನಿಷ್ಟದ ಪ್ರತಿಮೆಗಳನ್ನು ಒಳಗೊಂಡು ಸ್ಥಗಿತವಾದ ಸಂಪ್ರದಾಯವನ್ನು ಸಂಕೇತಿಸುತ್ತದೆ. ಹಾಗೂ ಅದರ ನೆರಳಿನಲ್ಲಿ ಕ್ರಿಯಾಶಕ್ತಿ ಕಳೆದುಕೊಂಡಿರುವ ಇಂದಿನ ಕ್ಷುಲ್ಲಕ ಬದುಕನ್ನೂ ಕೂಡ. ಗಂಗಾಮಾಯಿ ಹೀಗಿದ್ದರೆ ಸದಾ ರಾಮಾಯಣ ಗ್ರಂಥವನ್ನು (ಓದು ಬರಹ ಬರದೇ ಇದ್ದರೂ) ಇಟ್ಟುಕೊಂಡಿರುವ ಗೋದೂತಾಯಿಯ ಕಥೆ ಕೂಡ ವ್ಯಂಗ್ಯ ಹಾಗೂ ಕಟಕಿಯ ಮೂಲಕ ಸಂಪ್ರದಾಯದ ಇನ್ನೊಂದು ಮುಖವನ್ನು ಅನಾವರಣಗೊಳಿಸುತ್ತದೆ. ’ಸ್ವಲ್ಪ ವಿಸ್ತಾರ ಬಾಯಿ’ಯ ಗೋದೂತಾಯಿ ಕಂಬಾರರ ನಾಟಕಗಳಲ್ಲಿ ಬರುವ ಅನೇಕ ತಾಯಿಯರ ಹಾಗೆ ಮಗನ ಸ್ವಂತ ಅಸ್ತಿತ್ವವನ್ನೇ ನುಂಗಿಹಾಕಿದ್ದಾಳೆ. ಅವಳದು ಕೇವಲ ಹುಸಿ ಡಾಂಭಿಕತೆ ಅಥವಾ ಧಾರ್ಮಿಕತೆ ಮಾತ್ರವಲ್ಲ ಅಸಂತೃಪ್ತ ಕಾಮವು ವಿಕಾರಗೊಂಡ ವ್ಯಕ್ತಿ ಅವಳಾಗಿದ್ದಾಳೆ. ಬೆಳೆದು ಮದುವೆಯಾದ ಮಗ ಈಗಲೂ ಅವಳ ಪಕ್ಕದಲ್ಲಿಯೇ ಮಲಗಬೇಕು. ಸೊಸೆ ಅಡುಗೆಮನೆಯಲ್ಲಿ. ಮಗನೇನಾದರೂ ಹೆಂಡತಿಯನ್ನು ಬಯಸಿದ್ದು ಗೊತ್ತಾದರೆ ಗೋದೂತಾಯಿ ಅವಳನ್ನು ಅಮಾನುಷವಾಗಿ ಬಡಿಯುತ್ತಾಳೆ. ಮಗ ಪಕ್ಕದಲ್ಲಿ ಮಲಗಿದಾಗ ಮಾತ್ರ.
”...ಮೈಯೆಲ್ಲ ಕಣ್ಣಾಗಿ
ಕಣ್ಣೆಲ್ಲ ಕೈಯಾಗಿ, ರಾಮಾಯಣದ ರಹಸ್ಯ
ಪುಟದಲ್ಲಾಡಿಸುತ್ತ ಆಡುತ್ತ, ಆಡಿಸುತ್ತ ಬೆರಳ
ಕಂಪಿಸುವ ಮೂಗಿನ ಕೆಂಪು ಮುಖದಲ್ಲಿ
ತಿಳಿ ಬೆವರೊಡೆದು ಮಲಗುತ್ತಾಳೆ.''
(ರಾಮಾಯಣವೂ ಗೋದೂತಾಯಿಯೂ)
ಒಂದು ದಿನ ಅವಳು ಮಡಿನೀರಿಗೆ ಹೋದಾಗ ಮಗ ರಾಮಾಯಣದಲ್ಲಿ ಕೈಯಿಟ್ಟಾಗ ಸಿಗುವುದು ’ಬಿಳಿ ಬಿಳಿ ಗರಿಗರಿಯ ನಿರೋಧ’. ಕುತೂಹಲದ ಸಂಗತಿಯೆಂದರೆ ತಮ್ಮ ಸರೀಕರಾದ ಲಂಕೇಶ್ ಹಾಗೂ ತೇಜಸ್ವಿ ಅವರಿಗಿಂತ ಹೆಚ್ಚು ವ್ಯಗ್ರವಾಗಿ (ಕೆಲವೊಮ್ಮೆ ಕ್ರೂರವಾಗಿ) ಸಂಪ್ರದಾಯವನ್ನು ಟೀಕಿಸುವ ಕಂಬಾರರು ಅವರೆಲ್ಲರಿಗಿಂತ ಆಪ್ತವಾದ ಹಾಗೂ ಆಳವಾದ ಸಂಬಂಧಗಳನ್ನು ದೇಸೀ ಕಾವ್ಯ, ನಂಬುಗೆ ಹಾಗೂ ವಿಧಿಗಳ ಲೋಕಗಳೊಂದಿಗೆ ಇಟ್ಟುಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ವಿಲಕ್ಷಣವಾದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಮಾವೋ ಅವರ ಜಾನಪದ ಕಾವ್ಯಲೋಕದಲ್ಲಿ ಪ್ರವೇಶ ಮಾಡುತ್ತಾನೆ. ’ಮರೆತೇನೆಂದರ ಮರೆಯಲಿ ಹೆಂಗ. ಮಾವೋತ್ಸೆ ತುಂಗ’ ಪದ್ಯ ಸ್ತುತಿಗೀತೆಯ ಸ್ವರೂಪದ್ದಾದರೂ ಮಾವೋನ ಬಗ್ಗೆ ಸ್ವಲ್ಪ ಮೆಚ್ಚುಗೆ ಮತ್ತು ಹೆಚ್ಚು ವ್ಯಂಗ್ಯದಿಂದ ಕೂಡಿದ ಧೋರಣೆ ಹೊಂದಿದೆ.
”ಹತ್ತ ಕುದುರಿಯ ಹಳದಿ ದೇವರೋ
ಸ್ವಯಂ ಸೂರ್ಯ ನಾ ಬಂದೇನಂದಿ”
(ಮರೆತೇನೆಂದರ ಮರೆಯಲಿ ಹೆಂಗ)
ಹೀಗೆ ಜಗತ್ತಿಗೆ ಹೊಸ ಸೂರ್ಯನನ್ನು ತರುತ್ತೇನೆಂದು ಹೇಳಿದ ಮಾವೋ ತಾನೇ ಹಳದಿ ಸೂರ್ಯನೆಂದು ಅತಿಮಾನುಷ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವವನ್ನು ತನಗೆ ಆರೋಪಿಸಿಕೊಂಡಿರುವ ಹಿಂದಿನ ಆತ್ಮರತಿ ಮತ್ತು ಅವರಿಂದ ಹುಟ್ಟುವ ಕ್ರೌರ್ಯದ ಅರಿವು ಈ ಪದ್ಯದಲ್ಲಿದೆ.
”ಮನಶೇರ ಮುರದಿ ತೇರ ಕಟ್ಟಿದಿ.”
ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಸಂಪ್ರದಾಯಸ್ಥ ಸಮಾಜವನ್ನು ಬುಡಮೇಲು ಮಾಡಲು ಹಾಗೂ ಶತಮಾನಗಳ ಅಸಮಾನತೆಯನ್ನು ಕಿತ್ತುಹಾಕುವ ಕ್ರಿಯಾಶೀಲತೆಯುಳ್ಳ ಮಾವೋ ”ಗ್ಲೋಬಿನರ್ಧಕ ಸಾಯೋದ ಕಲಿಸಿದ”ರೂ ’ಸ್ವತಾ ಸಾಯಲಿಕೆ ಬಾರದೇ ಹೋದ’ ವ್ಯಂಗ್ಯವನ್ನು ಅದು ಗುರುತಿಸುತ್ತದೆ. ’ಮಾವೋತ್ಸೆ ತುಂಗನಿಗೆ’ ಪದ್ಯ ಇನ್ನೂ ಸಂಕೀರ್ಣವಾದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ದೇಶಿ ಕಲ್ಪನೆಯ ಮೂಲಕ ಅವನನ್ನು ಗ್ರಹಿಸಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸುತ್ತದೆ. ಕಂಬಾರರಿಗೆ ಮಾತ್ರ ಸಾಧ್ಯವಾಗುವ ಇಬ್ಬಗೆಯ ವ್ಯಂಗ್ಯದ ಮೂಲಕ ಮಾವೋನನ್ನು ಮಾತ್ರವಲ್ಲ ಅವನನ್ನು ದಿsಕ್ಕರಿಸಬಯಸುವ ”ಭಾರತೀಯ” ಮನಸ್ಸನ್ನೂ ಏಕಕಾಲಕ್ಕೆ ವಿಡಂಬಿಸುತ್ತದೆ. ಭಾರತಾಂಬೆಯ ಪರವಾಗಿ ವಕೀಲಿ ಮಾಡುತ್ತಾ ಮಾವೋನನ್ನು ಉಚ್ಫಾಟನೆ ಮಾಡಲು ಹೊರಟಿರುವ ಪದ್ಯದ ನಿರೂಪಕ ಅರಿವಿಲ್ಲದಂತೆ ಭಾರತಾಂಬೆಯನ್ನೇ ಅದ್ಭುತವಾಗಿ ವಿಡಂಬಿಸುತ್ತಾನೆ.
”ದುಷ್ಟಾ!
ನಿನಗೆ ಕೆತ್ತಿಸಿ ಬಡದೇನು ಗೂಟಾ”
(ಮಾವೋತ್ಸೆ ತುಂಗನಿಗೆ)
ಎಂದು ಆರಂಭಿಸುವ ಈ ನಿರೂಪಕ ಮಾವೋನನ್ನು ’ಅಕ್ಕಲ್ ಕಾ ಕಚ್ಚಾ, ಬಚ್ಚಾ’ ಎಂದು ಕರೆಯುತ್ತಾನೆ. ಏಕೆಂದರೆ ಬುದ್ಧಿಗೇಡಿ ಕ್ರಾಂತಿಕಾರಿಯಾದ ಮಾವೋನಿಗೆ ವಿರೋಧವಾಗಿ ಭಾರತಾಂಬೆ ಇದ್ದಾಳೆ. ಅವಳು ಕ್ರಾಂತಿಯಿಲ್ಲದೆ ಎಲ್ಲವನ್ನೂ ಸಾಧಿಸಿಬಿಡುವವಳು.
”ನಮ್ಮ ಭಾರತಾಂಬಿ, ರೂಪಾಯಿಯಗಲ ಕುಂಕುಮದಾಕಿ,
ಕೈತುಂಬ ಹಸಿರು ಬಳೆ ಕುಪ್ಪಸದಾಕಿ
ಮುಖದಗಲ ಪುರಾಣಗರತಿಯ ಸೆರಗು ತೂಗಿ ಕಣ್ಣು ಕಾಣಿಸದಾಕಿ”
ಅವಳನ್ನು ನೆಚ್ಚಿಕೊಂಡಿರುವುದರಿಂದ ಮಾವೋನಂಥ ದಡ್ಡನ ಅವಶ್ಯಕತೆ ಭಾರತಕ್ಕಿಲ್ಲ.
ನೀ ಬರುವ ಮೊದಲೆ ಠರಾವು ಪಾಸುಮಾಡಿ
ತೆಗೆದುಹಾಕಿದ್ದೇವೆ ಊರು ಹೊಲಗೇರಿಗಳ ನಡುವಿನಂತರ
ಪತ್ರಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಸುಪ್ರಸಿದ್ಧವಾಗಿದೆ. ಹೊಲಗೇರಿ ಗುಡಿಸುವ ನನ್ನ ಚಿತ್ರ
ಈ ವಿಡಂಬನೆಯ ಜೊತೆಗೆ ಬದಲಾವಣೆ ತರಲು ಅವಶ್ಯಕವಾದ ವೀರ್ಯವನ್ನೇ ಕಳೆದುಕೊಂಡ ಭಾರತದ ಬಗ್ಗೆ ಗಾಢವಾದ ವಿಷಾದವೂ ಪದ್ಯದ ಕೊನೆಯ ಭಾಗದಲ್ಲಿದೆ. ಕಂಬಾರರ ಕಾವ್ಯ ಬಹುಮುಖಿಯಾದದ್ದು, ಬಹುಸ್ತರಗಳಲ್ಲಿ ಇಂಬು ಹುಡುಕುವಂಥದ್ದು. ಟೀಕೆ ವಿಡಂಬನೆಗಿಂತ ತೀರಾ ಭಿನ್ನವಾದ ಅತ್ಯಂತ ಸಾಂದ್ರವಾದ ಪ್ರತಿಮಾಲೋಕದ ಮೂಲಕ ಅನುಭವವನ್ನು ಬಗೆಯುವ ಉತ್ತಮ ಕಾವ್ಯವನ್ನೂ ಅವರು ಬರೆದಿದ್ದಾರೆ. ಈ ಬಗೆಯ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಬೌದ್ಧಿಕತೆಯ ಮೂಲಕ ಸಮಗ್ರವಾದ ಸಂವೇದನೆಯೊಂದರ ಮೂಲಕ ಅಚ್ಚರಿ ಹುಟ್ಟಿಸುವಷ್ಟು ವೈವಿಧ್ಯಮಯವಾದ ಅನುಭವ ಲೋಕಗಳನ್ನು ಅವರು ಅನುಸಂಧಾನಿಸುತ್ತಾರೆ. ಇಲ್ಲಿ ಕಾವ್ಯವೆನ್ನುವುದು ಲೋಕಗ್ರಹಿಕೆಯ ಸೂಕ್ಷ್ಮಸಾಧನವಾಗುತ್ತದೆ. ಹಿರಿದಾದ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಜ್ಞಾನಮಾರ್ಗವೂ ತಾತ್ವಿಕಚಿಂತನೆಯ ಮಾಧ್ಯಮವೂ ಆಗುತ್ತದೆ. ವಿಶೇಷವೆಂದರೆ ಕಂಬಾರರ ಈ ಬಗೆಯ ಕಾವ್ಯ ದೇಸೀ ಕಾವ್ಯಲೋಕದ ಪರಿಕರಗಳನ್ನು ಅಪೂರ್ವವಾದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಪರಿಷ್ಕರಿಸಿ ಬಳಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಹೀಗಾಗಿಯೇ ಅದಕ್ಕೆ ತನ್ನ ಸ್ವಂತದ್ದೇ ಆಕರ್ಷಣೆಯಿದೆ. ಕೆಲವೊಮ್ಮೆ ವಸ್ತುವಿನ ಹಾಗೂ ಅನುಭವ ಶೋಧನೆಯ ಸಂಕೀರ್ಣತೆಯನ್ನು ನಾವು ಗಮನಿಸದೇ ’ರಸಾಸ್ವಾದನೆ’ಯಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿಬಿಡುವಂಥ ಆಕರ್ಷಣೆ ಕಂಬಾರರು ಬಳಸುವ ಕಥನಶೈಲಿ, ಗೇಯತೆ, ಪ್ರತಿಮೆಗಳ ಅದ್ಭುತ ಫಲವಂತಿಕೆ ಹಾಗೂ ಭಾಷೆಯ ಕಸುವಿಗೆ ಇದೆ. ಆದರೆ ಅವರ ಪ್ರಧಾನ ಕಾವ್ಯದ ಜೊತೆಗೆ ಅರ್ಥಪೂರ್ಣವಾದ ಅನುಸಂಧಾನಕ್ಕಾಗಿ ಆ ಕಾವ್ಯದ ತಾತ್ವಿಕ ನೆಲೆಗಳನ್ನು ಮೀರಿದ ಸೂಕ್ಷ್ಮತೆಯನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಳ್ಳುವ ಕಾವ್ಯಕ್ಕೆ ಸಹಜವಾದ ಕ್ರಮಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ”ಕುದುರೀಸಿದ್ಧ” ಲಾವಣಿಯ ಶೈಲಿಯಲ್ಲಿ ಕತೆಯೊಂದನ್ನು ಲವಲವಿಕೆಯಿಂದ ಹೇಳುತ್ತದೆ. ಕತೆಗೆ ಕೂಡ ಘಟನೆಗಳ ರೋಚಕತೆಯ ಆಕರ್ಷಣೆಯಿದೆ. ಎಲ್ಲಿಂದಲೋ ಬಂದ ಬಾಬಾ ಒಬ್ಬನು ಕುದುರಿಯೊಂದನ್ನು ಸಿದ್ಧನಿಗೆ ಮೂರು ತಿಂಗಳ ಕಾಲಕ್ಕೆ ನೋಡಿಕೊಳ್ಳಲು ಕೊಟ್ಟುಹೋಗುತ್ತಾನೆ. ಆ ಮಾಯದ ಕುದುರೆ ಸಿದ್ಧನಿಗೆ ಅತಿಮಾನುಷವೆನ್ನಬಹುದಾದ ಸಾಮರ್ಥ್ಯವನ್ನು ತರುತ್ತದೆ. ಅಷ್ಟು ಮಾತ್ರವಲ್ಲ ಸಿದ್ಧ ಮತ್ತು ಕುದುರೆಯ ನಡುವೆ ಗಂಡ ಹೆಂಡಿರಂಥ ಸಂಬಂಧ ಹುಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಕೀರ್ತಿನಾಥ ಕುರ್ತುಕೋಟಿಯವರು ಸರಿಯಾಗಿ ಗುರುತಿಸಿದಂತೆ ಸಿದ್ಧಕುದುರೆಯ ಸವಾರಿ ಮಾಡುವದನ್ನು ಕಂಬಾರರು ಸಂಭೋಗದ ಸಂಕೇತವಾಗಿಯೇ ವರ್ಣಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಅಂದರೆ ಕುದುರೆ ತರುವ ಕ್ರಿಯಾಶೀಲತೆ ಲೈಂಗಿಕತೆಯ ಸ್ವರೂಪದ್ದು. ’ಹೋರಿ’ ಪದ್ಯದಲ್ಲಿ ಕಂಬಾರರು ಕಾಮದ ಎಲ್ಲೆಯಿಲ್ಲದ, ಅದುಮಿಡಲಾಗದ ಕ್ರಿಯಾಶಕ್ತಿಯನ್ನು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಅಂಥದೇ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಕಾಮವೂ, ಕ್ರಿಯಾಶೀಲತೆಯೂ ಆಗಿರುವ ಶಕ್ತಿ ಸಿದ್ಧನಿಗೆ ಕುದುರೆಯಾಗಿ ಒಲಿದುಬರುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಮರಳಿ ಬಂದ ಬಾಬಾನಿಗೆ ಸಿದ್ಧನು ಸುಳ್ಳುಹೇಳಿದ ಮೇಲೆ ಕಳೆದುಹೋಗಿ ಮತ್ತೆ ಸಿಕ್ಕುವ ಕುದುರೆಗೆ ಯಾವ ಶಕ್ತಿಯೂ ಇಲ್ಲ. ಪದ್ಯದ ಕೊನೆಗೆ ಇಬ್ಬರು ಹಗೆಗಳಂತೆ, ಪರಸ್ಪರರನ್ನು ಮುಗಿಸಲು ಪಣ ತೊಟ್ಟವರಂತೆ ಅವರಿಬ್ಬರೂ ಕಣ್ಮರೆಯಾಗುತ್ತಾರೆ. ಕುದುರೆ ಕಾಮದ ಸಂಕೇತವೋ, ಅನಿರೀಕ್ಷಿತವಾಗಿ ಬಂದು ಹೋಗುವ ಕಾವ್ಯಶಕ್ತಿಯೋ ಅಥವಾ ಅಲೌಕಿಕ ಅನುಭವವೋ ಅಥವಾ ಇವೆಲ್ಲವೂ ಆಗಿರಬಹುದಾಗಿದೆ. ಜೊತೆಗೆ ಬೆಸುಗೆಗೊಂಡ ಸಂಬಂಧಗಳು ಅಪರಿಹಾರ್ಯವೆನ್ನುವಂತೆ ಮುರಿದುಬೀಳುವ ದುರಂತವೂ ಈ ಕತೆಯಲ್ಲಿದೆ. ”ನವಿಲೇ ನವಿಲೇ” ಪದ್ಯದಲ್ಲಿ ಕೂಡ ಮಾದೇವಿ ಮತ್ತು ನವಿಲಿನ ಅನುಸಂಧಾನ ಎಲ್ಲಾ ಅರ್ಥಸಾಧ್ಯತೆಗಳನ್ನು ಹೊಂದಿದೆ. ಹೆಂಗಸೊಬ್ಬಳಿಗೆ ಅನಪೇಕ್ಷಿತವಾಗಿ ಬರುವ ಅಲೌಕಿಕದ ಸಂಪರ್ಕದ ಹಾಗೆ ಕಂಡರೂ, ಈ ಅನುಸಂಧಾನವನ್ನು ಪದ್ಯದ ಪ್ರತಿಮೆಗಳು ಸಂಭೋಗದ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿಯೂ ಕಾಣುತ್ತವೆ. ಗಂಡ ಶಿವಪಾದನಾಯಕನ ಕೋರಿಕೆಯಂತೆ ಮಾದೇವಿ ಏನಾದರೂ ಮಾಡಿ ಮಳೆ ತಾರೋ ನವಿಲೇ ಎಂದು ಕೇಳುತ್ತಾಳೆ. ಆಗ ತನ್ನ ಅದ್ಭುತ ಕುಣಿತದಿಂದ ಮಳೆಗೆರೆಯ ಹತ್ತಿದ ಚಿತ್ರದ ಆ ನವಿಲು
``ಹೆಂಗ ಕುಣಿದರ ನವಿಲು ಹಾಂಗ ಮಳೆ ಸುರಿದಾವು
ಚಿಕ್ಕೀಯ ಬಲೆಯ ಹೆಣೆಧಾಂಗ
ಸೂರ್ಯನಾರಾಯಣ ವೀರ್ಯ ಸುರಿದಾವೇನ
ಶ್ರಾವಣದ ಸರುವು ಜಡಿಧಾಂಗ
ಅಂತರಾಳದ ಒಳಕ ಅಲಕಾವತಿಯ ತೆರೆದು
ಜೀವರಸ ಭರ್ತಿ ಸುರಿಧಾಂಗ''
(ನವಿಲೇ ನವಿಲೇ)
ನವಿಲಿನ ಕುಣಿತ, ಮಳೆ ಇವೆಲ್ಲ ಮಾದೇವಿಗೆ ಅಪೂರ್ವವಾದ ತೃಪ್ತಿಯನ್ನು ತರುತ್ತವೆ. ಆದರೆ ಅವಳ ಮತ್ತು ನವಿಲಿನ ಸಂಬಂಧದ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಂಡ ಅವಳ ಗಂಡ ನವಿಲನ್ನು ಕೊಂದು ಅದನ್ನೇ ಬಳಸಿಕೊಂಡು ಸೀರೆಯೊಂದನ್ನು ಮಾಡಿಸಿ ಅವಳಿಗೆ ಕೊಡುತ್ತಾನೆ. ಮಾದೇವಿ ಕಾಡಿನ ಕಡೆಗೆ ಕತ್ತಲಲ್ಲಿ ಕರಗಿಹೋಗುತ್ತಾಳೆ. ಆದರೆ ನವಿಲು ಅಲೌಕಿಕದ ಸಂಕೇತವೂ ಹೌದು ಎನ್ನುವಂತೆ ಪದ್ಯದ ಕೊನೆಯ ಸಾಲಿನಲ್ಲಿ ಕವಿ ಆಚೆಯ ಸೀಮೆಯ ಲೋಕವೇ ಎಂದು ನವಿಲನ್ನು ಪ್ರಾರ್ಥಿಸುತ್ತಾನೆ. ’ಒಂದು ಕನಸು’, ’ನಾಡು ಕಾಡು’ ಮುಂತಾದ ಅನೇಕ ಪದ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಕಂಬಾರರು ಎರಡು ಜಗತ್ತುಗಳು ಸಂಧಿಸುವ ಗಳಿಗೆಗಳನ್ನು ಶೋಧಿಸಿದ್ದಾರೆ. ”ಕಾಡುಕುದುರೆ” ಪದ್ಯ ಕೂಡ ಊರಿನಾಚೆ ದಾರಿಯಲ್ಲಿ ಉಲ್ಕೆಯಂತೆ ಎರಗಿಬರುವ ಕಾಮದ ಶಕ್ತಿಯನ್ನು ವರ್ಣಿಸಿದೆ. ಕಾಮಜನ್ಯವಾದ ಕ್ರಿಯಾಶಕ್ತಿ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳನ್ನು ’ಕಳ್ಳ ಮಳ್ಳೆ’ ಆಡಿಸಿ ಬೀಳಿಸಬಹುದು. ಆದರೆ ಆ ಕ್ರಿಯಾಶಕ್ತಿ ಕಲೆ, ಜ್ಞಾನ ಹಾಗೂ ಸಮಾಜಗಳನ್ನು ಹೇಗೆ ಸೃಷ್ಟಿಸುತ್ತದೆ ಎನ್ನುವುದು ಕಂಬಾರರ ತಾತ್ತಿಕ ಕಾಳಜಿಯಾಗಿದೆ. ನಮ್ಮ ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಈ ಕಾಳಜಿಗೆ ಅತ್ಯಂತ ಸಮರ್ಥವಾದ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ ದೊರೆತಿರುವುದು ’ಚಕೋರಿ’ ಹಾಗೂ ’ಶಿಖರಸೂರ್ಯ’ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ. ಇವುಗಳಲ್ಲಿ ’ಚಕೋರಿ’ ಕಾವ್ಯವೇ ’ಶಿಖರಸೂರ್ಯ’ ಕಾದಂಬರಿಯೆ ಎನ್ನುವುದು ಅಷ್ಟೇನೂ ಮುಖ್ಯವಲ್ಲ. ಕಂಬಾರರ ಸಂವೇದನೆ ಮೂಲತಃ ಪ್ರಕಾರಗಳ ಕೃತ್ರಿಮ ವಿಭಜನೆಯನ್ನು ಒಪ್ಪಿಯೇ ಇಲ್ಲ. ’ಚಕೋರಿ’ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಮನುಷ್ಯನ ಅಸ್ತಿತ್ವದ ಇಬ್ಬಗೆಗಳನ್ನು ವೈರುಧ್ಯಗಳನ್ನು ಕಂಬಾರರು ವಿಶಾಲವಾದ ತಾತ್ವಿಕ ಚೌಕಟ್ಟುಗಳ ಮೂಲಕ ಗ್ರಹಿಸತೊಡಗುತ್ತಾರೆ. ಕಲೆ/ವಿಜ್ಞಾನ, ಪ್ರತಿಭೆ, ಬುದ್ಧಿ, ಸಂಸ್ಕೃತಿ ನಾಗರಿಕತೆ ಮುಂತಾದ ವೈರುಧ್ಯಗಳನ್ನು ಚಂದ್ರನ ಒಕ್ಕಲು-ಸೂರ್ಯನ ಒಕ್ಕಲು ಎಂದು ಗುರುತಿಸುತ್ತಾರೆ. ಕವಿ ಏಟ್ಸ್ನ ( Solar-Lunar) ಚೌಕಟ್ಟುಗಳನ್ನು ಹೋಲುವ ಕಂಬಾರರ ಬೌದ್ಧಿಕ ಚೌಕಟ್ಟುಗಳು ಮನುಷ್ಯ ಜಗತ್ತಿನ ಏರಿಳಿತಗಳನ್ನು ಗ್ರಹಿಸುವ ಸಾಮರ್ಥ್ಯ ಹೊಂದಿವೆ. ಕಂಬಾರರ ಹಿಂದಿನ ಕಾವ್ಯದ ಪ್ರತಿಮಾಸಾಂದ್ರತೆ ಸಂಕೀರ್ಣ ಕಾವ್ಯಭಾಷೆಯ ಬದಲಾಗಿ ನಿರುಮ್ಮಳವಾದ ಶೈಲಿಯೊಂದರ ಮೂಲಕ ತಾತ್ವಿಕ ಶೋಧನೆಯಲ್ಲಿ ಅವರು ತೊಡಗಿದಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ. ಇದು ಕತ್ತಿಯಂಚಿನ ಮೇಲೆ ನಡೆಯುವಂಥ ಕೆಲಸ. ತಾತ್ತಿಕ ಚೌಕಟ್ಟುಗಳ ಅನುಕೂಲಕ್ಕೆ ಶರಣಾಗಿ ಅನುಭವಲೋಕಗಳ ಸಂಕೀರ್ಣತೆಯಿಂದ ದೃಷ್ಟಿ ಆಚೆಗೆ ಸರಿಸಿದರೆ ಕಾವ್ಯವೂ ದುರ್ಬಲವಾಗುತ್ತದೆ. ತಾತ್ತಿಕತೆಯೂ ಅಪ್ರಸ್ತುತವಾಗುತ್ತದೆ. ”ಶಿಖರಸೂರ್ಯ” ಕೃತಿ ಓದಿದವರಿಗೆ ಕಂಬಾರರು ಈ ಸವಾಲನ್ನು ಗೆದ್ದಿದ್ದಾರೆ ಎನಿಸುತ್ತದೆ.
