ಕುವೆಂಪು ಅವರ ವೈಚಾರಿಕತೆ

ಪ್ರೊ.ಕಿಕ್ಕೇರಿ ನಾರಾಯಣ

ಸೌಜನ್ಯ: http://kikkerinarayana.in/

ಪುಸ್ತಕ: ಕುವೆಂಪು ಅವರ ವೈಚಾರಿಕತೆ : ಕೆಲವು ಟಿಪ್ಪಣಿಗಳು

“Science is even more changeable than theology”

“Galileo said that the earth moves and that the sun is fixed. The inquistion said that the earth is fixed and the sun moves and newtonian astronomers adopting an absolute theory of space, said that both the sun and the earth move. But now we say that any one of these three statements are equally true, provided that you haved fixed your sense of ’rest’ and ‘motion’ in the way required by the statement adopted”.

Whitehead, “Religion and Science”, page 227, Cambridge University Press(1946)

ಹೀಗೆ ವಿಜ್ಞಾನ, ಧರ್ಮ ಇವುಗಳನ್ನು ತಮ್ಮ ಚಲನೆಯಲ್ಲಿ ಹಿಡಿಯುವ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯೇ ವೈಚಾರಿಕತೆ ಎನಿಸುತ್ತದೆ. ಕಾಲಕಾಲಕ್ಕೆ ಈ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳು ರೂಪಾಂತರ ಹೊಂದುತ್ತಿರುತ್ತವೆ. ಸ್ಥಳಗಳನ್ನು, ಕೇಂದ್ರಗಳನ್ನು ಬದಲಾಯಿಸುತ್ತಿರುತ್ತವೆ. ಇವೆಲ್ಲವೂ ಒಂದು ಮನಃಸ್ಥಿತಿ ಒಂದರ್ಥದಲ್ಲಿ ವಿಜ್ಞಾನ ಮತ್ತು ಧರ್ಮಗಳು ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳು ತಮ್ಮ ಚಲನ ಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿ ಯಾವುದೋ ಸ್ಥರದಲ್ಲಿ ಸಂಧಿಸುತ್ತವೆ. ಕುವೆಂಪುರಂಥ ಮಹಾಚೇತನ ಈ ಗ್ರಹಿಕೆಯತ್ತ ಚಲಿಸುತ್ತಿರುತ್ತದೆ.

‘ಧರ್ಮ ಎನ್ನುವುದು ಇಂಗ್ಲೀಷ್ ನ ‘religion’ ಎಂಬ ಸಂವಾದಿ ಅಲ್ಲ. ಪ್ರಾಣಿಧರ್ಮ, ಮನುಷ್ಯಧರ್ಮ, ವ್ಯಾಪಾರ ಧರ್ಮ, ಪ್ರಕೃತಿ ಧರ್ಮ ಈ ರೀತಿ ನಾನಾ ಅರ್ಥಗಳಲ್ಲಿ ‘ಧರ್ಮ’ದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳು’ ನಾನಾ ಸ್ತರಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಯೋಗಿಸಲ್ಪಡುತ್ತದೆ. ಕುವೆಂಪು ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಅವರ ಧಾರ್ಮಿಕತೆ ಈ ಎಲ್ಲಾ ಸ್ಥರಗಳಲ್ಲೂ ನಿಕಷಕ್ಕೆ ಒಡ್ಡಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ.

ವೈಚಾರಿಕತೆ ಆನ್ನುವುದು ಒಂದು ವಿಷಯವನ್ನು ಕಾರಣ-ಪರಿಣಾಮಗಳ ಎಲ್ಲಾ ತಾರ್ಕಿಕ ಆಯಾಮಗಳಲ್ಲಿ ಪರಿವೀಕ್ಷಣೆ ಮಾಡುವುದು ಎಂಬ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಪ್ರಯೋಗಿಸಲ್ಪಡುತ್ತಿರುವ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯಾಗಿದೆ. ವೈಚಾರಿಕತೆಗೂ ಒಂದೇ ಮಗ್ಗುಲಿಲ್ಲ. ವೈಚಾರಿಕರು ಈ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ತಮ್ಮ ಅನುಭವದ ಹಿನೆಲೆಯಲ್ಲಿ, ಪೂರ್ವಸೂರಿಗಳ ಆಲೋಚನಾ ಪದ್ದತಿಯಲ್ಲಿ ಹೊಸ ಅನುಭವದ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಒರೆಗೆ ಹಚ್ಚಿ ಮಂಡಿಸುವರು. ಈ ಮಂಡನೆ ಸಹ ಅವರವರ ಲೋಕದೃಷ್ಟಿಯನ್ನು ಅವಲಂಬಿಸಿರುತ್ತದೆ.

ವಿಜ್ಞಾನದಲ್ಲಿ ಬರುವ ವೈಚಾರಿಕತೆ, ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಬರುವ ವೈಚಾರಿಕತೆ, ಕ್ರಿಯಾವಿಧಿಗಳಲ್ಲಿ (rituals) ಬರುವ ವೈಚಾರಿಕತೆ, ಧಾರ್ಮಿಕ ವೈಚಾರಿಕತೆ – ಇವು ಭಿನ್ನ ಭಿನ್ನ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಮೈದಾಳುವ ವೈಚಾರಿಕತೆಗಳು, ಅಂತೆಯೇ ಸಾಮಾಜಿಕ ವಿಷಯಗಳಲ್ಲಿ ಬರುವ ವೈಚಾರಿಕತೆಯ ನೆಲೆಯೇ ಬೇರೆ, ಆದರೆ ಇವುಗಳು ಪರಸ್ಪರ ಪ್ರಭಾವಕ್ಕೆ ಒಳಗಾಗುತ್ತಾ ಹೋಗುತ್ತವೆ. ಕುವೆಂಪುರವರ ಸಾಹಿತ್ಯಕ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಬರುವ ವೈಚಾರಿಕತೆಯನ್ನು ಈ ಎಲ್ಲಾ ಆಯಾಮಗಳಲಿ ಗಮನಿಸುವುದು ಈ ಲೇಖನದ ಉದ್ದೇಶವಾಗಿದೆ.

ಕುವೆಂಪುರವರು ಕವನ-ಮಹಾಕಾವ್ಯ-ಖಂಡಕಾವ್ಯ-ನಾಟಕಗಳು ಮತ್ತು ಲೇಖನಗಳನ್ನು ಓದಿದಾಗ, ಈ ವೈಚಾರಿಕತೆಗಳು ಮೈದಾಳುವ ಮೂರ್ತರೂಪಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಿದಾಗ ಕುವೆಂಪುರವರು ರಾಷ್ತ್ರೀಯವಾದ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ತಮ್ಮ ಆಲೋಚನಾ ಕ್ರಮವನ್ನು ಹೆಚ್ಚಿನ ಮಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಬಳಸಿ ಬೆಳೆಸಿದ್ದಾರೆ ಎನಿಸುತ್ತದೆ. ಮೇಲ್ಮಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಕುವೆಂಪು ಅವರ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯವಾದವು ದ್ವಂದ್ವದಿಂದ ಕೂಡಿದೆ ಎನಿಸಿದರೂ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆ ಮತ್ತು ಪ್ರಾಂತೀಯತೆಯ ಅವರ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳು ಒಂದಕ್ಕೊಂದು ಹಿರಿದು – ಕಿರಿದುಗಳ ವೈರುಧ್ಯದಲ್ಲಿ ಇಲ್ಲ. ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯೆಂಬುದು ಒಂದು ಭಾವ ಸೃಷ್ಟಿ, ಪ್ರಾಂತೀಯತೆ ಎಂಬುದು ಕಣ್ಣಿಗೆ ಕಾಣುವ ಬದುಕಿನ ಸೃಷ್ಟಿ. ಇದೆ ವಾಸ್ತವ ದೃಷ್ಟಿ. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ

ಭಾರತ ಜನನಿಯ ತನುಜಾತೆ

ಜಯಹೇ ಕರ್ನಾಟಕ ಮಾತೆ

ಕನ್ನಡದಂಥ ನಿಜರೂಪದ ಪ್ರಾಂತೀಯ ಭಾಷೆ ತನ್ನೆಲ್ಲ ಆಯಾಮಗಳಲ್ಲಿ ಬೆಳೆದು ನಿಲ್ಲುವುದು ಇತರ ಪ್ರಾಂತೀಯ ಭಾಷೆಗಳೂ ಸಹಮತದಲ್ಲಿದ್ದು ತಮ್ಮ ಉನ್ನತಿಯನ್ನು ಸಾಧಿಸಿದಾಗ ಮಾತ್ರ. ಈ ಬಹುಮುಖತೆಯ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಆದಿಕಾಲದಿಂದಲೂ ಬೆಳೆಸಿಕೊಂಡು ಬಂದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಅವರು ಇಡೀ ದೇಶಕ್ಕೆ ಏಕಭಾಷೆ, ಏಕ ಮತ, ಏಕ ದೃಷ್ಟಿಯನ್ನು ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ತಿರಸ್ಕರಿಸುತ್ತಾರೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಕುವೆಂಪು ಹೆಚ್ಚು ಪ್ರಜಾಸತ್ತಾತ್ಮಕ ನಿಲುವು ತಳೆಯುತ್ತಾರೆ. ಇದು ಪ್ರತಿಯೊಬ್ಬ ವಚನಕಾರನು ತನ್ನ ವಚನದ ಕೊನೆಯಲ್ಲಿ ತನ್ನ ಇಷ್ಟದೇವರನ್ನು ಸ್ಮರಿಸಿದಂತೆ. ಇದು ಪ್ರತಿಯೊಬ್ಬನ ಒಳಗಿ ಪ್ರಜಾಸತ್ತಾತ್ಮಕತೆಯನ್ನೂ, ಅನನ್ಯತೆಯನ್ನೂ ಗುರುತಿಸುವ ವಿಧಾನ. ಭಾರತ ಆಗಿರುವುದು ಏಕತೆಯಿಂದಲ್ಲ, ಅನೆಕತೆಯಿಂದ ಮಾತ್ರ ಅದು ಸಾಧ್ಯ ಎಂಬ ನಿಲುವಿನಿಂದ, ಅದಕ್ಕೆ ಅವರು

ಬಾರಮ್ಮ ದೇವಿ | ಓ ತಾಯಿ ಭಾರತಿಯೇ, ನಿನ್ನ ಮಗಳನ್ನು ಹರಸಿ |

ಹಾಡು ಓಂ, ಶಾಂತಿಯೇ | ನಿನ್ನ ಋಷಿ ಜನ ಬರಲಿ | ನಿನ್ನ ಕವಿಜನ ಬರಲಿ | ನಿನ್ನಖಿಲ ಶ್ರೀ

ವಿಭೂತಿಗಳೆಲ್ಲರೈತರಲಿ | ಕನ್ನಡಾಂಬೆಯ ಹರಸಿ ಹಾರೈಸಲಿ

ಎಂದೂ, ‘ಭಾರತಾಂಬೆಯ, ಜನಿಸಿ ನಿನ್ನೊಳು ಧನ್ಯನಾದೆನು ದೇವಿಯೇ’ ಎಂದು ಪ್ರಾರ್ಥಿಸುವುದು. ಆದದ್ದರಿಂದ ಭಾರತಾಂಬೆ ಮತ್ತು ಕನ್ನದಾಮ್ಬೆಯರು ವೈರುಧ್ಯದಲ್ಲಿಲ್ಲ. ವೈರುಧ್ಯಗಳು ಪರಸ್ಪರ ಆಕರ್ಷಿಸಿ ಮುನ್ನಡೆವ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯಲ್ಲಿ ಇರುವರು.

ಮತ್ತೊಂದೆಡೆ ಕುವೆಂಪುರವರು ವೈಚಾರಿಕತೆ ಗಾಂಧೀಜಿಯವರ ವೈಚಾರಿಕತೆಯನ್ನು ಹೋಲುತ್ತದೆ. ಬಡವರ, ಹೆಂಗಸರ, ದಲಿತರ ಬಗ್ಗೆ ಅಂದರೆ ಸಾಮಾಜಿಕವಾಗಿ, ಆರ್ಥಿಕವಾಗಿ ಅಂಚಿಗೆ ದೂಡಲ್ಪಟ್ಟ ದುರ್ಬಲರನ್ನು ಮಾನಸಿಕವಾಗಿ, ರಾಜಕೀಯವಾಗಿ, ಆರ್ಥಿಕವಾಗಿ ಸಬಲರನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಬೇಕೆಂಬುದು ಗಾಂಧೀಜಿಯ ಆಶಯ. ಕುವೆಂಪುರವರೂ ಈ ವಿಷಯಕ್ಕೆ ಆದ್ಯತೆಯನ್ನು ತಮ್ಮ ಕ್ರಿಯಾಶೀಲ ಬರವಣಿಗೆಯಲ್ಲೂ ಕೊಡುತ್ತಾರೆ.

ಪರಂಪರಾಗತವಾಗಿ, ನೇತ್ಯಾತ್ಮಕವಾಗಿ ಸೃಷ್ಟಿಯಾದ ಕೈಕೆ, ಮಂಥರೆ, ಶಬರಿ ಮುಂತಾದ ಪಾತ್ರಗಳು ಧನಾತ್ಮಕವಾಗಿ ಚಿತ್ರಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ. ಅವರ ಶ್ರೀ ರಾಮಾಯಣ ದರ್ಶನಂ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ, ಶಬರಿಯಂತೂ ‘ವಿಶ್ವಮಾತೆ’ಯಾಗಿ ಕಾಣುತ್ತಾಳೆ. ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ, ಒಬ್ಬ ವ್ಯಕ್ತಿಯಲ್ಲಿ ಒಳ್ಳೆಯತನ ಹೇಗೆ ಸಹಜವೋ ಅವನಲ್ಲೇ ಕೆಟ್ಟತನವೂ ಸಹಜವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಹಾಗಾಗಿ ಈ ಪ್ರಕೃತಿದತ್ತವಾದುದನ್ನು ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಪರವಾಗಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯಾಗಿ ರಾಮ-ರಾವಣರ ಪಾತ್ರ ಸೃಷ್ಟಿಯಾಗಿದೆ:

ಕೋಲಾಹಲದ ರುಚಿಯ ಮೋಹಕ್ಕೆ

ಮರುಳಾದ ಮಾನವರ್ ರಾವಣ ಕೊಲೆಗಾಗಿ

ರಾಮಾನಂ ಕೊಂಡಾಡಿದೊಡೆ ಕವಿಗುಮಾ ಭ್ರಾಂತಿ

ತಾನೇಕೆ? ಮಣಿಯುವೆನು ರಾಮನಡಿದಾವರೆಗೆ

ದಶಶಿರನ ವಧೆಗಾಗಿ ಆಲ್ತು!

ಹೀಗೆ ಅವಿದ್ಯೆಯಿಂದ ವಿದ್ಯೆಯೆಡೆಗೆ ತುಡಿಯುವ ಎರಡು ಜೀವಗಳಾಗಿ ಕುವೆಂಪು ರಾಮ-ರಾವಣರನ್ನು ನೋಡಿದ್ದಾರೆ. ವಿದ್ಯೆ-ಅವಿದ್ಯೆಯ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಗಳಾಗಿ ಈ ಪಾತ್ರಗಳು ಬಂದಿವೆ. ತಮ್ಮ ಪ್ರಮುಖ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲೆಲ್ಲ ಕುವೆಂಪು ಹೀಗೆ ವೈರುಧ್ಯಗಳನ್ನು ಮುಖಾಮುಖಿಗೊಳಿಸದೆ ಎರಡರ ಸಹಯೋಗದ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯಲ್ಲಿ ಮಂಥನಗೊಳ್ಳುವ ಮತ್ತು ಅದರಿಂದ ಉಂಟಾಗುವ ಅಮೃತ-ವಿಷಗಳನ್ನು ಸೋಸಿ ಸೇವಿಸುವ ಪರಿಯನ್ನು ಕಟ್ಟಿ ತೋರಿಸುತ್ತಾರೆ. ಇದನ್ನು ಇನ್ನಷ್ಟು ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಈ ಉದಾಹರಣೆಯನ್ನು ನೋಡೋಣ. ಜಿಂಕೆಯ ಮೈಯಿಂದ ಮಾರೀಚ ರಾಕ್ಷಸನ ಕಳೇಬರ ಬಯಲಿಗೆ ಬಿದ್ದದ್ದನು ಕವಿ ಈ ರೀತಿ ವರ್ಣಿಸುತ್ತಾರೆ:

ಶಾಶ್ವತನರಿಯಲೈ ನಶ್ವರದ ಹೃದಯವಂ

ಭೇದಿಸುವ ಕವಿಯ ದರ್ಶನದಂತೆ

ಮಿಥ್ಯೆ ಬಿರಿಯಲೈ ಸತ್ಯಂ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷಮಪ್ಪಂತೆವೋಲ್!

ಅಂತೆಯೇ ಸ್ಮಶಾನ ಕುರುಕ್ಷೇತ್ರಂ ದುರ್ಯೋಧನ ‘ಕೌರವ ಕೃಷ್ಣ’ನಾಗುತ್ತಾನೆ. ವಾಲ್ಮೀಕಿಯ ಭಾಗ್ಯದಲ್ಲಿ ರಾಮನಿಂದ ಪರಿತ್ಯಕ್ತೆಯಾದ, ಅಭಾಗ್ಯೆಯಾದ ಸೀತೆ ವಾಲ್ಮೀಕೀಯ ಕಾವ್ಯದ ನಾಯಕಿಯಾಗಿ ಒದಗಿ ಬರುವ ಸೌಭಾಗ್ಯ ಬರುತ್ತದೆ. ಶೂದ್ರತಪಸ್ವಿಯಲ್ಲಿ ಬರುವ ಧಾರ್ಮಿಕ ವಿಚಾರಶೀಲತೆಯೂ ಇಂಥ ಒಂದು ಉದಾಹರಣೆ. ಇಲ್ಲಿ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ –ಶೂದ್ರ ಪ್ರಜ್ಞೆಗಳು ಧರ್ಮಾಧರ್ಮದ ಪ್ರಶ್ನೆಯಾಗಿ ರಾಮನಿಗೆ ಉಧ್ಭವಿಸುತ್ತವೆ. ಇದನ್ನು ಅರಿತ ರಾಮ, ಬ್ರಾಹ್ಮಣನಿಗೆ ತಮ್ಮ ಮೇಲು ಕೀಳುಗಳ ಅಹಮಿಕೆಯ ಅರಿವೆಯನ್ನು ಮನವರಿಕೆಯಾಗುವಂತೆ ಮಾಡುತ್ತಾನೆ. ಇಲ್ಲಿ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಮತ್ತು ಶಂಬೂಕ ಇಬ್ಬರ ಘನತೆ, ಧರ್ಮದ ಔನತ್ಯ ಮಾತು ಶ್ರೀ ರಾಮನ ಮಹೋನ್ನತ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವ ಏಕಕಾಲಕ್ಕೆ ಅನಾವರಣವಾಗುವಂತೆ ಕುವೆಂಪುರವರು ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸುವ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಅವರ ವೈಚಾರಿಕತೆ ಹೊಮ್ಮುತ್ತದೆ.

ಸ್ಮಶಾನ ಕುರುಕ್ಷೇತ್ರಂ ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ದ್ವಾಪರ ಮತ್ತು ಕಲಿಗಾಲಗಳು ಸಂಧಿಸುವ ರೀತಿ ಅತ್ಯಂತ ಮಾರ್ಮಿಕವಾಗಿ ಗ್ರಹಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ. ದ್ವಾಪರ “ಈ ಯುಗದ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಚಲ್ವಿಕೆಯೆಲ್ಲ ತುತ್ತತುದಿಯನ್ನು ಸಂಧಿಸಿ ಅಳಿದು ಹೋಯ್ತೆ” ಎಂದಾಗ ಕಲಿ, “ಲೀಲೆಯೆಂಬುವುದೆಲ್ಲಿ ಮೂಡುವುದು ಮುಳುಗುವುದರಲ್ಲಿಹುದು , ಅದಕೇಕೆ ಮರುಗುವುದು ? ಸಾವಿನಲ್ಲಿ ಹೊಸಬಾಳು ಪುದುಗಿಹುದು, ನಾಶದಲ್ಲಿ ನವದೃಷ್ಟಿ ಪವಡಸಿದೆ” ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಾನೆ. ಇದೇ ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ಸತ್ಯ ಎಂದರೇನು ಎಂಬ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನ ಬಹಳ ಮುಖ್ಯವಾದುದು. ಕೃಷ್ಣ ಹೇಳುತ್ತಾನೆ “ಕನಸೊಡೆದ ಮೇಲೆ ಅದರೊಳೇನಿಹುದು ಕೌರವ ಕೃಷ್ಣ ! ಅದೆಲ್ಲಂ ಸವಿ ಸುಳ್ಳುನಿಂ ಕೆತ್ತಿರುವ ಪುಸಿ ಸೊನ್ನೆಯಲ್ತೆ” ಅಂದರೆ ಸತ್ಯ ಎಂಬುದೂ ಒಂದು ಭ್ರಮೆ. ಸತ್ಯವೆಂಬುದು ನಿಂತಿ ನೋಡುವ ಭೂಮಿಕೆಯ ಮೇಲೆ ನಿಂತಿದೆ. ಸತ್ಯಕ್ಕೆ ಒಂದು ಮುಖವಿಲ್ಲ, ನಾನಾ ಮುಖಗಳಿವೆ ಎಂಬುದು ಕುವೆಂಪುರವರ ಗ್ರಹಿಕೆ.

ಇದೇ ರೀತಿ ಕುವೆಂಪು ಅಂಚಿಗೆ ತಳ್ಳಲ್ಪಟ್ಟವರ ಮೌನಕ್ಕೆ ಮಾತಿನ ರೂಪು ಕೊಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ ಬೆರಳ್ಗೆ ಕೊರಳ್  ನಾಟಕದಲ್ಲಿ. ಇಲ್ಲಿ ಏಕಲವ್ಯ ಆಳುವವರ ಯಾವ ಕ್ರಮಕ್ಕೂ ಅಳವಡದ ಕಾಡಾಡಿ. ಅವನು “ಆ ಅರಸುಮಕ್ಕಳ ಕೂಳ್ಗೆ ಆಳಾಗಿ, ಬಾಳ್ ಗೋಣನೊಡ್ದುತಿರ್ಪಿರಿ ನರಕ ನಕ್ರದ ಬಾಯ್ಗೆ” ಎಂದು ಗುರು ದ್ರೋಣರಿಗೆ ಹೇಳುವ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಇಲ್ಲಿ ಗಮನಿಸಿ.

ಮೇಲೆ ನೋಡಿದ ಈ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚಿನವು ಪರಂಪರಾಗತವಾಗಿ ಬಂದ ತಮ್ಮ ನಮ್ಮ ಪೌರಾಣಿಕ ಹಿನ್ನೆಲೆಯ ವಸ್ತುಗಳಲ್ಲಿಯೇ ಕುವೆಂಪು ಒಂದು ರೀತಿಯ ಸಾಮಾಜಿಕ ನ್ಯಾಯವನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಡುವ ಅವನ್ನು ವೈರುಧ್ಯಗಳನ್ನು ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯಲ್ಲಿ ನೋಡುವ ಮೂಲಕ ತಮ್ಮ ವೈಚಾರಿಕತೆಯನ್ನು ಮೆರೆದಿದ್ದಾರೆ.ಇಲ್ಲಿ ಮಾನವೀಯತೆಗೆ ಮಾತ್ರ ಬೆಲೆಯಿದೆ.

ಕುವೆಂಪುರವರು ಶ್ರೀ ರಾಮಾಯಣ ದರ್ಶನಂ ಕೃತಿಯನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಯ ಸಮಷ್ತಿಪ್ರಜ್ಞೆಯ ಸಾಮೂಹಿಕ ವಿಕಾಸದ ಮರ್ಮವನ್ನು ಸೂಚಿಸುವುದಕ್ಕಾಗಿ ರಚಿಸಿದ್ದಾರೆ ಈ ಕೃತಿ

ಇತಿಹಾಸಮಲ್ತು; ಬರಿ ಕಥೆಯಲ್ತು ; ಕಥೆ ತಾಂ

ನಿಮಿತ್ತ ಮಾತ್ರಂ , ಆತ್ಮಕೆ ಶರೀರೋದೊಲಂತೆ .

ಮೆಯ್ವೆತ್ತುದಿಲ್ಲಿ ರಾಮನ ಕಥೆಯ ಪಂಜರದಿ

ರಾಮ್ರೂಪದ ಪರಾತ್ಪರನ್ ಪುರುಷೋತ್ತಮನ

ಲೋಕಲೀಲಾ ದರ್ಶನಂ….

ಈ ಲೋಕಲೀಲಾ ದರ್ಶನವೇ, ಕಾಲದ ಹರಿವನ್ನು ಒಂದು ಕ್ಷಣ ತನ್ನ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯಲ್ಲಿ ಹಿಡಿಯುವ ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಪ್ರಯತ್ನ. ಅಲ್ಲದೆ, ಇಲ್ಲಿ ತ್ರಿಕಾಲಗಳು ಒಟ್ಟಿಗೆ ಕೆಲಸ ಮಾಡುತ್ತಿರುವುದರಿಂದ ಭೂತ, ಭವಿಷ್ಯತ್ಗಳು ವರ್ತಮಾನವಾಗಿ ಕಂಡುಬರುವುದು ಪುನರ್ಜನ್ಮದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯ ಹಿಂದಿರುವ ದಾರ್ಶನಿಕತೆಯ ಸಂಕೇತವಾಗಿದೆ. ಮಹಾಮಹಿಮನು ಮತ್ತೊಮ್ಮೆ ಈ ಭೂಮಿಯಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿ ಬರುವುದು ಮನುಷ್ಯನಾಗಿಯೇ. ಧನಾತ್ಮಕ ಮತ್ತು ಋಣಾತ್ಮಕ ನೆಲೆಗಳನ್ನು ಮೈಗೂಡಿಸಿಕೊಂಡ ಮನುಷ್ಯ ಋಣಾತ್ಮಕತೆಯನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಂಡು ಪ್ರಕೃತಿಯನ್ನು ಸಂಸ್ಕ್ರುತಿಯನ್ನಾಗಿ ರೂಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದೇ ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಅವತಾರದ ಕಲ್ಪನೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಸೀತೆ ರಾಮನನ್ನು ಕೇವಲ ಆಕಸ್ಮಿಕವಾಗಿ ಕಂಡರೂ – ಆಕೆ ರಾಮನನ್ನೂ ನಿಜವಾಗಿ ನೋಡುವ ಮೊದಲೇ – ತನ್ನ ಪ್ರಜ್ಞೆಯಲ್ಲಿ ರಾಮನನ್ನು ದರ್ಶನ ಮಾಡಿರುತ್ತಾಳೆ.

ಪ್ರಜ್ಞೆ ನಿದ್ರಿಸಿರೆ,

ನಿಸಂಜ್ಞಳಾದೆನಗೆ ಕಣಸಾದುದಾ ದರ್ಶನದಿ

ಮೈದೊರ್ದುದೀ ಸರ್ವ ಲೋಕ ರಮಣೀಯತಾ

ನೀಲಮೇಘ ಶ್ಯಾಮಮೂರ್ತಿ

ಲೈಂಗಿಕ ವೈಚಾರಿಕತೆ ಮತ್ತು ದಾರ್ಶನಿಕ- ಧಾರ್ಮಿಕ ವೈಚಾರಿಕತೆಗಳು ಅವರ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಅಲ್ಲಲ್ಲಿ ಬಂದರೂ ಅದರ ಸ್ಪಷ್ಟರೂಪದ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನ ಕಾಣುವುದು ಅವರ ಮಲೆಗಳಲ್ಲಿ ಮದುಮಗಳು ಕಾದಂಬರಿಯಲ್ಲಿ. ಲೈಂಗಿಕತೆ ಅಥವಾ ಹೆಣ್ಣು-ಗಂಡಿನ ಸಂಬಂಧಗಳು ಕನ್ನಡದ ಯಾವುದೇ ಕಾದಂಬರಿಯಲ್ಲೂ ಇಷ್ಟೊಂದು ಮಗ್ಗುಲುಗಳಲ್ಲಿ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನವಾಗಿಲ್ಲ. ಕಾಮವು ಪ್ರಕೃತಿದತ್ತವಾದುದು. ಅದನ್ನ ಸಂಸ್ಕರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಸಮಾಜದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಜವಾಬ್ದಾರಿ. ಮೂಲತಃ ಮನುಷ್ಯ ಪ್ರಕೃತಿಯನ್ನು ಸಂಸ್ಕ್ರುತಿಯನ್ನಾಗಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಪ್ರಯತ್ನಗಳೇ ಈ ಕಾದಂಬರಿಯ ತುಂಬಾ ವಿವಿಧ ರೀತಿಯ ಕಾಮವಿನ್ಯಾಸಗಳಾಗಿ ಮೂಡಿರುವುದು. ಮುಟ್ಟದವರಾದ ತಮ್ಮ ಜೀತದಾಳುಗಳೇ ಆಗಿದ್ದರೂ ತಿಮ್ಮಪ್ಪ ಹೆಗ್ಗಡೆಯ ವಿಚಾರಾಲ್ಲಿ ಯಾವ ಜಾತಿ ಮಾತ್ರ ಸಂಪ್ರದಾಯದ ಕಟ್ಟೂ ನಡೆಯುವುದಿಲ್ಲ. ನಾಗತ್ತೆಯ ಲೈಂಗಿಕ ವಿಕ್ಷಿಪ್ತತೆ – ತನ್ನ ವಿಧವೆಯಾದ ಸೊಸೆ ನಾಗಕ್ಕನನ್ನು ಲೈಂಗಿಕತೆಗೆ ಇಳಿಸಲು ಬಳಸುವ ವಾಮ ಮಾರ್ಗ, ಪುಟ್ಟಣ ಅತ್ತೆ ಕಾಡಿ ಮುಂಡೆ ಬಸುರಾದದ್ದು, ವೆಂಕಟ್ಟಣನ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಅಭಾವ, ಅವನ ಪಶುಸದ್ರುಶ ಲೈಂಗಿಕತೆ, ಸೂಕ್ಷ್ಮಪ್ರಕೃತಿಯ ಚಿನ್ನಮ್ಮನ ಸ್ಫುರದ್ರೂಪಿ ತಾಯಿಯ ಎಳೆಯಹರೆಯದ ಸಾವಿನ ಹಿಂದಿನ ಕಥೆ, ಚೀಂಕ್ರ ಬಸುರಿ ಹೆಂಡತಿಯನ್ನೇ ಲೈಂಗಿಕ ಕ್ರಿಯೆಯಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿ ಸಾಯಿಸಿದ್ದು, ಮುಕುಂದಯ್ಯನ ಅಣ್ಣ-ಮಹಾಭಾರತ ರಾಮಾಯಣಗಳನ್ನು ತಿಳಿದಿದ್ದವನೂ – ಒಮ್ಮೆ ನಾಗಕ್ಕನನ್ನು ಸೀರುಡಿಕೆ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳ ಬಯಸಿದ್ದು , ದೇವಯ್ಯ – ಕಾವೇರಿ – ಜ್ಯೋತಿರ್ಮಣಿಯವರ ಸಂಬಂಧಗಳು , ಶಿವ-ಶಿವಾನಿಯಂತೆ ಕಾಣುವ ಐತಾ-ಪೀಂಚಲು , ಇತ್ಯಾದಿ. ಅಂತೆಯೇ ಮಂಜುಭಟ್ಟರ ಸೊಸೆಯನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಅವರ ಮಗ, ಕಿತ್ತ ಐತಾಳ ಹೆಂಡತಿಯನ್ನು ಇಟ್ಟುಕೊಂಡಿದ್ದು, ಗೌಡರ ಜೀತದಾಳುಗಳು ಅವರ ಕಣ್ಣು ತಪ್ಪಿಸಿ ಬೇರೆ ತೋಟದ ಜೀತದಾಳುಗಳನ್ನು ಮದುವೆಯಾಗುವುದರಲ್ಲಿ – ಪ್ರೀತಿಸಲೂ ಆಗದಿರುವುದು ಇತ್ಯಾದಿಗಳಲ್ಲಿ ಲೈಂಗಿಕತೆಯ ವಿವಿಧ ಸ್ತರಗಳು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಮತ್ತು ಸಾಮಾಜಿಕ ನಿಯಂತ್ರಣಗಳಿಗೆ ಒಳಪಟ್ಟು ಬಹಳ ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿ ಚಿತ್ರಿತವಾಗಿದೆ. ಒಂದು ಮಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಕೆಳಜಾತಿಯ, ಕೆಳವರ್ಗದ ಲೈಂಗಿಕತೆಯು ಜಮೀನ್ದಾರರ ಬಲಾಬಲಕ್ಕೆ ಅಧೀನವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಅವರ ಒಪ್ಪಿಗೆ ಇಲ್ಲದೆ ಕೆಳವರ್ಗದ ಜನರು ಮದುವೆಯಾಗುವುದಿರಲಿ, ಪ್ರೀತಿಸುವುದೂ ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ತಿಮ್ಮಿ ಮತ್ತು ಗುತ್ತಿ ಓಡಿ ಹೋದಾಗ ತಿಮ್ಮಿಯ ಅಣ್ಣ ಸಣ್ಣಬೀರನನ್ನು ಕಂಬಕ್ಕೆ ಕಟ್ಟಿ ಹೊಡೆದು ತಮ್ಮ ನಿಯಂತ್ರಣಕ್ಕೆ ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳುವ ಜಮೀನ್ದಾರಿಕೆಯ ಬಲವು ಲೈಂಗಿಕತೆಯ ಸ್ಥಲವನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಪಡುವ ಪ್ರಯತ್ನ ಸಣ್ಣ ಬೀರನ ಅವ್ವನ ಪ್ರಾಕೃತಿಕ  ಸ್ಥೈರ್ಯದ ಎದುರು ಕುಸಿದು ಬೀಳುವುದು ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಇವೆಲ್ಲಕ್ಕೂ ಸಂವಾದಿಯಾಗಿ ಕಂಡುಬರುವ ಚಿನ್ನಮ್ಮ ಮತ್ತು ಮುಕುಂದಯ್ಯನ ಪ್ರೇಮವು ಮೇಲೆ ಹೇಳಿದ ಎಲ್ಲ ರೀತಿಯ ಕಾಮಕ್ಕೆ ತದ್ವಿರುದ್ದವಾಗಿದ್ದು – ಒಂದು ಆದರ್ಶವಾಗಿ ನಿಲ್ಲುತ್ತದೆ.

ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಮಲೆಗಳಲ್ಲಿ ಮದುಮಗಳು ಕಾದಂಬರಿಯಲ್ಲಿ ಬರುವ ಪ್ರಮುಖ ತೊಡಕೆಂದರೆ ಪುನರ್ಜನ್ಮದ ಪ್ರಶ್ನೆ, ಇದು realistic ಬರವಣಿಗೆಗೆ ತದ್ವಿರುದ್ಧವಾದ, ವಿಚಾರವಾದಕ್ಕೆ ಸವಾಲೆಂಬಂತೆ ಕಾದಂಬರಿಯಲ್ಲಿ ಚಿತ್ರಿತವಾಗಿದೆ. ಈ ಕಾದಂಬರಿಯನ್ನು ಮಾನವ ಕೇಂದ್ರಿತ ಕಾದಂಬರಿಯಾಗಿ ನೋಡಿದಾಗಷ್ಟೆ ಈ ಸಮಸ್ಯೆ ಉದ್ಭವಿಸುತ್ತದೆ, ಪುನರ್ಜನ್ಮದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ ಅವೈಚಾರಿಕವೆನಿಸುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಇಡೀ ವಿಶ್ವ ಮತ್ತು ಅನಂತಕಾಲವನ್ನು ಕೇಂದ್ರವಾಗಿರಿಸಿಕೊಂಡು ನೋಡಿದಾಗ ಪುನರ್ಜನ್ಮದ – ಸ್ಮೃತಿಯ – ಅಸ್ಮ್ರುತಿಯ ಮತ್ತು ವಿಸ್ಮೃತಿಯ ವಿವಿಧ ಮಗ್ಗಲುಗಳು: ಪರಕಾಯಪ್ರವೇಶ – ಬೇರೊಬ್ಬರ ಮನಃಪ್ರವೇಶ – ಇತ್ಯಾದಿಗಳನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಬಹುದಾಗಿದೆ. ಅಲ್ಲದೆ ಅನಂತಕಾಲ ಅಂದರೆ ಭೂತ – ವರ್ತಮಾನ – ಭವಿಷ್ಯತ್ತನ್ನ ಒಳಗೊಂಡ ಒಂದು Mythical time ಸೃಷ್ಟಿಯಾಗುವುದನ್ನ ಕಥಿಸುವುದು ಕಾದಂಬರಿಯ ವೈಶಿಷ್ಟವಾಗಿದೆ. ಕಥನವನ್ನು ಕಾಲ ಮತ್ತು ದೇಶಗಳನ್ನು ಮೀರುವ ಕ್ರಿಯೆಯಾಗಿ ಪರಿಗಣಿಸಿದಾಗ ಮಾತ್ರ ಕುವೆಂಪರವರ ಪುನರ್ಜನ್ಮ ಮತ್ತು ಪರಕಾಯ ಪ್ರವೇಶಗಳ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು ಸಾಧ್ಯ. ಹಾಗೆ ನೋಡಿದರೆ ಈ ಕಾದಂಬರಿ ಕುವೆಂಪುರವರು ‘ಓ ನನ್ನ ಚೇತನ, ಆಗು ನೀ ಅನಿಕೇತನ’ ಎಂಬ ವಿಶ್ವಮಾನವ ಗೀತೆಗೆ ಬರೆದ ಬಹು ದೀರ್ಘ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನವಾಗಿದೆ. ದಾರ್ಶನಿಕ ವೈಚಾರಿಕತೆ ಕುವೆಂಪರವರಿಗೆ ಮುಖ್ಯವಾದುದು. ಇದಕ್ಕಾಗಿಯೇ ಅವರು ಕ್ರಿಯಾವಿಧಿ ಶಾಸ್ತ್ರದಿಂದ ದಾರ್ಶನಿಕತೆಯನ್ನು ಬಿಡಿಸಿ ಸ್ವಚ್ಛಗೊಳಿಸುತ್ತಾರೆ. ಆದರಿಂದ ಅವರಿಗೆ :

ಯಾರೂ ಮುಖ್ಯರಲ್ಲ ಅಮುಖ್ಯರೂ ಅಲ್ಲ,

ಯಾವುದೂ ಯಃಕಷ್ಚಿತವಲ್ಲ

ಯಾವುದಕ್ಕೂ ಮೊದಲಿಲ್ಲ

ಯಾವುದಕ್ಕೂ ತುದಿಯಿಲ್ಲ

ಯಾವುದೂ ಎಲ್ಲಿಯೂ ನಿಲ್ಲುವುದೂ ಇಲ್ಲ

ಕೊನೆ ಮುಟ್ಟುವುದೂ ಇಲ್ಲ,

ಕೊನೆ ಮುಟ್ಟುವುದೂ ಇಲ್ಲ,

ಎಲ್ಲಕ್ಕೂ ಇದೆ ಅರ್ಥ

ಯಾವುದೂ ಅಲ್ಲ ವ್ಯರ್ಥ

ನೀರೆಲ್ಲ ಊ ತೀರ್ಥ.