ಜಾನಪದದ ಕನ್ನಡ ಮತ್ತು ಕರ್ನಾಟಕ

-ಅರುಣ್ ಜೋಳದಕೂಡ್ಲಿಗಿ

 ಮತ್ತೊಂದು ಕನ್ನಡ ರಾಜ್ಯೋತ್ಸವ ಬಂದಿದೆ. ಈ ನವೆಂಬರ್ ನಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡದ ಬಗ್ಗೆ ಉಬ್ಬುಮಾತುಗಳು ಬಲೂನಿನಂತೆ ಆಕಾರ ಪಡೆಯುತ್ತವೆ. ಮತ್ತಾರದೋ ಸೂಜಿ ಚುಚ್ಚುವ ತನಕ ದುಂಡಗೆ ಬದುಕುತ್ತವೆ. ಕನ್ನಡ ಉಳಿಸುವ ಸಂಘಟನೆಗಳು ಬಾವುಟವನ್ನು ಎತ್ತಿ ಆಡಿಸುತ್ತಾರೆ. ಶಾಲೆಗಳಲ್ಲಿ ಉರುಹೊಡೆದ ಏಕೀಕರಣದ ಮಾತುಗಳನ್ನು ಪುನರುಚ್ಚರಿಸುತ್ತಾರೆ. ಎಲ್ಲಿಯೋ ಕಳೆದುಹೋಗಿದ್ದ ಕನ್ನಡಾಭಿಮಾನ ದಿಗ್ಗನೆದ್ದು ತಿಂಗಳು ಪೂರ್ತಿ ಎಚ್ಚರವನ್ನು ಕಾಯ್ದುಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ.

ಇಂತಹ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ನಡೆದ ಜಾನಪದ ಅಧ್ಯಯನಗಳನ್ನು ಹಿನ್ನೆಲೆಯಾಗಿಟ್ಟುಕೊಂಡು, ಜಾನಪದದ ಕನ್ನಡ ಕರ್ನಾಟಕದ ಒಂದು ತಿಳಿವನ್ನು ಮಂಡಿಸುವುದು ಸೂಕ್ತ ಅನ್ನಿಸುತ್ತದೆ. ಇದು ಕರ್ನಾಟಕ, ಕನ್ನಡ ಎಂಬ ತಿಳಿವು ರೂಪುಗೊಂಡದ್ದರ ಒಂದಷ್ಟು ಎಳೆಗಳನ್ನು ಕಾಣಿಸಬಹುದು. ಅಥವಾ ನಮ್ಮ ಕನ್ನಡ ಕರ್ನಾಟಕ ಎಂಬ ತಿಳುವಳಿಕೆಗೆ ಹೆಚ್ಚುವರಿಯ ಒಂದೆರಡು ಸಂಗತಿಗಳನ್ನಾದರೂ ಜೋಡಿಸಬಹುದು. ಇಲ್ಲಿ ಅಂಕಣದ ಲಘುದಾಟಿ ಚೂರು ಗಂಭೀರವಾದಂತೆ ಅನ್ನಿಸಬಹುದು. ಇದನ್ನು ಹೀಗೆಯೇ ಹೇಳಬೆಕೆನ್ನಿಸಿದ್ದರ ಪರಿಣಾಮವಿದು.

ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ನಡೆದ ಜಾನಪದ ಅಧ್ಯಯನಗಳನ್ನು ಕನ್ನಡ ಜಾನಪದ ಎಂತಲೂ, ಕರ್ನಾಟಕ ಜಾನಪದ ಎಂತಲೂ ಕರೆಯುತ್ತಾ ಬರಲಾಗಿದೆ. ಅಂದರೆ ಕನ್ನಡ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ದೊರೆಯುವ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯಿಕ, ಆಚರಣಾತ್ಮಕ ಆಕರಗಳನ್ನು ಕುರಿತ ಅಧ್ಯಯನವೆಂತಲೂ, ಕರ್ನಾಟಕ ಗಡಿ ಪ್ರದೇಶದ ವ್ಯಾಪ್ತಿಯಲ್ಲಿ ಬರುವ ಜನ ಸಮುದಾಯದ ಲೋಕeನದ ತಿಳುವಳಿಕೆ ಕುರಿತ ಅಧ್ಯಯನ ಎಂತಲೂ ಅಂದುಕೊಳ್ಳಬಹುದು. ಅಂತೆಯೇ ಈ ಬಗೆಯ ಕಲ್ಪನೆಯೇ ಅಮೂರ್ತವಾದದ್ದು ಅಥವಾ ಭಾವನಾತ್ಮಕವಾಗಿ ಕಟ್ಟಲ್ಪಟ್ಟದ್ದು.

ಇದು ಭಾವನಾತ್ಮಕವಾಗಿ ಒಂದುಗೂಡಿಸುವ ಕೃತಕ ನಿರ್ಮಾಣ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯ ಒಂದು ಭಾಗ. ಕನ್ನಡ ಮತ್ತು ಕರ್ನಾಟಕತ್ವವನ್ನು ಭಾಷಿಕ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ, ಭೌಗೋಳಿಕ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ನಿರ್ವಚಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಹಲವು ಆಯಾಮಗಳಲ್ಲಿ ಜಾನಪದವೂ ಒಂದು. ಜಾನಪದ ಅಧ್ಯಯನಗಳನ್ನು ಕನ್ನಡದೊಂದಿಗೆ ಜೋಡಿಸುವುದು, ಕರ್ನಾಟಕದ ಭೌಗೋಳಿಕ ಎಲ್ಲೆಯ ಜೊತೆ ಸಮೀಕರಿಸುವುದು ಈಗಲೂ ನಡೆಯುತ್ತಿದೆ. ಈ ಬಗೆಯ ತಿಳುವಳಿಕೆಯು ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ನಡೆದ ಜಾನಪದ ಅಧ್ಯಯನಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಬಲವಾಗಿದೆ. ಈ ಕುರಿತ ಟಿಪ್ಪಣಿ ರೂಪದ ಬರಹವಿದು.

`ಕನ್ನಡ’ ಎನ್ನುವ ಭಾಷೆಯ ಅಂತಃಸತ್ವವನ್ನು ಅರಿಯಲು, ಕರ್ನಾಟಕ ಎನ್ನುವ ರಾಜ್ಯದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವೈವಿಧ್ಯಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸಲು ಜಾನಪದ ಆಕರಗಳು ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ಬಳಕೆಯಾಗುತ್ತಿವೆ. ಇಲ್ಲಿ ಜಾನಪದ ಆಕರಗಳ ಮೂಲಕ ಹುಟ್ಟುವ ತಿಳುವಳಿಕೆ ಯನ್ನು ಆಧರಿಸಿ ’ಕನ್ನಡ’, ’ಕರ್ನಾಟಕ’ ಕಲ್ಪನೆ ರೂಪುಗೊಳ್ಳುವುದಕ್ಕಿಂತ, ಕನ್ನಡ ಮತ್ತು ಕರ್ನಾಟಕದ ಚೌಕಟ್ಟುಗಳಿಗೆ ಜಾನಪದ ಆಕರಗಳನ್ನು ಜೋಡಿಸುವ ಮಾದರಿ ಹೆಚ್ಚು ಬಳಕೆಯಾಗಿದೆ. ಕನ್ನಡ, ಕರ್ನಾಟಕತ್ವದ ಅನನ್ಯತೆಗಳು ಜಾನಪದ ಅಧ್ಯಯನಗಳಲ್ಲಿ ಹೇಗೆ ಬಿಂಬಿತವಾಗಿದೆ ಅಥವಾ ಈ ಬಗೆಯ ಅನನ್ಯತೆಯ ಹುಡುಕಾಟವೇ ಹೇಗೆ ಜಾನಪದ ಅಧ್ಯಯನಗಳ ತಿಳುವಳಿಕೆಯ ಮೇಲೆ ಸವಾರಿ ಮಾಡಿದೆ ಎನ್ನುವ ಕುರಿತು ಚರ್ಚಿಸುವ ಅಗತ್ಯವಿದೆ.

ಭಾಷಿಕ ನೆಲೆ

ಕರ್ನಾಟಕ ಏಕೀಕರಣದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ’ಕನ್ನಡ’ ಭಾಷೆ ಮಾತನಾಡುವವರನ್ನು ’ಕರ್ನಾಟಕ’ ಎಂಬ ಭೌಗೋಳಿಕ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಒಂದುಗೂಡಿಸಲು ಮತ್ತು ಈ ಭೌಗೋಳಿಕ ಎಲ್ಲೆಯಲ್ಲಿದ್ದ ಭಿನ್ನತೆಗಳ ತೊಡೆದು ಹಾಕುವ ಸಮಾನ ಅಂಶಗಳಾಗಿ ಹುಡುಕಾಟ ನಡೆಯುತ್ತಿತ್ತು. ಆಗಿನ ಕಾಲಕ್ಕೆ ಇಡೀ ಕರ್ನಾಟಕವನ್ನು ತಲುಪುವ ಮಾಧ್ಯಮಗಳೆಂದರೆ ನಾಟಕ ಮತ್ತು ಸಿನಿಮಾ. ಇವನ್ನು ಹೊರತುಪಡಿಸಿದರೆ ಇಡಿಯಾಗಿ ಕರ್ನಾಟಕದ ಹಳ್ಳಿ ಹಳ್ಳಿಗಳಲ್ಲೂ ಇದ್ದ ಸಮಾನ ಅಂಶವೆಂದರೆ ಜಾನಪದ. ಜನಪದ ಕತೆ, ಗೀತೆ, ಗಾದೆ, ಒಗಟು, ಕಲೆ, ಆಚರಣೆ ಮುಂತಾದ ವಿಷಯಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ಭಿನ್ನತೆಗಳಿದ್ದರೂ, ಸಾಮಾನ್ಯ ಜನರ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯ ಪ್ರಧಾನಧಾರೆಯಂತೆ ’ಜಾನಪದ ಲೋಕ’ ಅಧ್ಯಯನಕಾರರಿಗೆ ಕಂಡಿತು. ಇದರಿಂದಾಗಿ ಕನ್ನಡವನ್ನು ಭಾಷಿಕವಾಗಿ ಕಟ್ಟಲು, ಕರ್ನಾಟಕವೆಂಬ ಭೌಗೋಳಿಕ ಏಕತೆಯನ್ನು ತರಲು ಜನಪದವನ್ನು ಒಂದು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಶಕ್ತಿಯನ್ನಾಗಿ ಬಳಸಿಕೊಳ್ಳಲಾಯಿತು. ಇದು ಜನಪದ ಕುರಿತ ಆಲೋಚನ ಮಾದರಿಗಳನ್ನು ಪ್ರಭಾವಿಸಿತು. ಹಾಗಾಗಿ ’ಕನ್ನಡ’ ’ಕರ್ನಾಟಕ’ವನ್ನು ಭಾವನಾತ್ಮಕವಾಗಿ ವೈಭವೀಕರಿಸುವ ನಿರ್ವಚನಗಳೇ ಜಾನಪದ ಅಧ್ಯಯನದ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಗಳಲ್ಲಿ ಬಳಕೆಯಾದವು.

ಎಚ್.ಎಂ.ಮಹೇಶ್ವರಯ್ಯ ಅವರು ಸಂಪಾದಿಸಿದ ’ಸಂಕ್ಷಿಪ್ತ ವಿವರಣಾತ್ಮಕ ಕನ್ನಡ ಜಾನಪದ ಗ್ರಂಥಸೂಚಿ’ಯನ್ನು ಅವಲೋಕಿಸಿದರೆ ೬೧ ಕೃತಿಗಳು ’ಕನ್ನಡ ಜಾನಪದ’ ಎನ್ನುವ ಶೀರ್ಷಿಕೆಯಲ್ಲಿ, ೫೧ ಕೃತಿಗಳು ’ಕರ್ನಾಟಕ ಜಾನಪದ’ ಎಂಬ ಶೀರ್ಷಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟವಾಗಿವೆ. ಈ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ’ಕನ್ನಡ’, ’ಕರ್ನಾಟಕ’ ಎನ್ನುವುದಕ್ಕೆ ಸ್ಪಷ್ಟವಾದ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಗಳೇನಿಲ್ಲ, ಬದಲಾಗಿ ’ಕನ್ನಡ’ ಭಾಷೆಯನ್ನು ಪ್ರತಿನಿಧಿಸುವ, ಕರ್ನಾಟಕ ರಾಜ್ಯವನ್ನು ಪ್ರತಿನಿಧಿಸುವ ಕೃತಿಗಳಿವು ಉದಾ: ನಂ. ತಪಸ್ವೀಕುಮಾರ್ ಅವರ ’ಕನ್ನಡ ಜನಪದ ಒಗಟುಗಳ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಅಧ್ಯಯನ’ (೧೯೭೯), ವೀರಣ್ಣ ದಂಡೆಯವರ ’ಕನ್ನಡ ಜಾನಪದ ಪ್ರಜ್ಞೆ’(೧೯೯೩), ಶ್ರೀಕಂಠ ಕೂಡಿಗೆ ಅವರ ’ಕನ್ನಡ ಲಾವಣಿಗಳು’(೧೯೯೯), ಮಾಸ್ತಿ ವೆಂಕಟೇಶ ಅಯ್ಯಂಗಾರ್ ಅವರ ’ಕರ್ನಾಟಕದ ಜನತೆಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿ’(೧೯೭೩), ಹಂಪ ನಾಗರಾಜಯ್ಯ ಅವರ ’ಕರ್ನಾಟಕದ ಜಾತ್ರೆಗಳು’(೧೯೮೧) ಇತ್ಯಾದಿ. ಇವುಗಳೆಲ್ಲವೂ ಕರ್ನಾಟಕದ, ಕನ್ನಡದ ಭಿನ್ನ ಚಹರೆಗಳನ್ನು ಹಲವು ನೆಲೆಗಳಲ್ಲಿ ಪರಿಚಯಿಸುತ್ತವೆ. ಬೇಂದ್ರೆಯವರು ’ಗರತಿ ಹಾಡು’(೧೯೩೧) ಸಂಕಲನಕ್ಕೆ ಮುನ್ನುಡಿ ಬರೆಯುತ್ತ ಭಾಷಿಕವಾಗಿ ಕನ್ನಡವನ್ನು ನಿರ್ವಚಿಸುವ ಬಗೆ ಹೀಗಿದೆ: “ಬೀದರ್ ಹೈದರಾಬಾದುಗಳ ಉತ್ತರದ ತುದಿಯಿಂದ ನೀಲಗಿರಿ, ಕೊಯಮತ್ತೂರಿನ ದಕ್ಷಿಣದ ತುದಿವರೆಗೆ ಹಬ್ಬಿರುವ ಕರ್ನಾಟಕವು ಒಂದೆಂಬುದಕ್ಕೆ ಒಂದು ನಿದರ್ಶವು ಈ ಹಾಡುಗಳಲ್ಲಿದೆ. ಅಲ್ಪಸ್ವಲ್ಪ ಪಾಠ ಭೇದದಿಂದ ಇವುಗಳಲ್ಲಿ ಅರ್ಧಕರ್ಧ ಹಾಡುಗಳು ಎಲ್ಲ ಕನ್ನಡ ಮನೆಗಳಲ್ಲಿ ಹರಡಿಕೊಂಡಿರಲು ಸಾಕು. ಈ ಜನಪದ ವೇದವೇ. ಎಲ್ಲ ಕನ್ನಡಿಗರಿಗೂ ತಾಯ ಮೊಲೆ ಹಾಲು ಎಂಬುದು ಇದನ್ನೋದಿದವರ ಅನುಭವಕ್ಕೆ ಬಾರದೆ ಇರದು, ಈ ಅನುಭವದಿಂದ ಉಂಟಾಗುವ ಐಕ್ಯಭಾವವು ಅಂತಿಂತಹದಲ್ಲ. ಪ್ರಜಾಪ್ರಭುತ್ವದ ಈ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಜನಸಾಮಾನ್ಯರ ಹೃದಯದೊಳಗಿನ ಸುಖದ ಕನಸೆಂತಹದೆಂಬುದನ್ನು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳಲು ಇದರಂತಹ ಬೇರೆ ಕೈಗನ್ನಡಿಯಿಲ್ಲ (ಸುವರ್ಣ ಜಾನಪದ ಸಂ:೧, ಪು: ೧೦)ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ.

ಪ್ರಜಾಪ್ರಭುತ್ವದ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಭದ್ರವಾಗಿಸಲು ಕನ್ನಡ ಭಾಷಿಕ ವಲಯವನ್ನು ಒಂದುಗೂಡಿಸುವ ಆಶಯವಾಗಿ ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಬೇಂದ್ರೆಯವರು ನಿರ್ವಚಿಸುತ್ತಾರೆ. ದೇವುಡು, ಬೆಟಗೇರಿ ಕೃಷ್ಣಶರ್ಮ, ಅರ್ಚಕ ಬಿ.ರಂಗಸ್ವಾಮಿ, ಬಿ.ಎಸ್. ಗದ್ದಿಗಿಮಠ ಮುಂತಾದವರ ನಿಲುವೂ ಕೂಡ ಹೆಚ್ಚು ಕಡಿಮೆ ಇದೇ ಆಗಿತ್ತು. ಇಲ್ಲಿ ಬ್ರಿಟಿಷ್ ಆಡಳಿತದ ನಂತರ ನಮ್ಮದೇ ಆದ ಆಡಳಿತಾತ್ಮಕ ಸಂರಚನೆಗೆ ಹೀಗೆ ಭಾಷಿಕ ವಲಯವೊಂದು ಒಗ್ಗೂಡುವುದು ಆ ಕಾಲದ ಒತ್ತಡವೂ ಆದಂತಿದೆ.

ಕರ್ನಾಟಕದ ಹಲವು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ, ಭಾಷಿಕ ವೈವಿಧ್ಯಗಳನ್ನು ’ಕನ್ನಡ’ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ತಿಳಿಯಲು ಅನುಕೂಲವಾದಂತೆ, ಕರ್ನಾಟಕದ ಭೌಗೋಳಿಕ ವ್ಯಾಪ್ತಿಯಲ್ಲಿ ಬರುವ ಹಲವು ಭಿನ್ನ ಭಾಷೆಗಳನ್ನು ಕನ್ನಡೀಕರಿಸಿ ಅವುಗಳ ಅನನ್ಯತೆಗೆ ಧಕ್ಕೆ ಒದಗಿ ಅನಾನುಕೂಲವಾಗಿಯೂ ಪರಿಣಮಿಸಿದೆ. ’ಕನ್ನಡ ಜಾನಪದ’ ಎನ್ನುವಾಗ ಕಲ್ಪಿಸುವ ’ಕರ್ನಾಟಕ’ ಕನ್ನಡದ್ದು. ಆದರೆ ವಾಸ್ತವವಾಗಿ ಹಾಗಿಲ್ಲ, ಕರ್ನಾಟಕ ಬಹುಸಂಖ್ಯಾತ ಕನ್ನಡಿಗರಿಂದಲೂ ಅಲ್ಪಸಂಖ್ಯಾತ ತುಳು, ಕೊಂಕಣಿ, ಲಂಬಾಣಿ, ಹಿಂದಿ, ಮರಾಠಿ, ಉರ್ದು, ತೆಲುಗು, ತಮಿಳು, ಬುಡಕಟ್ಟುಗಳ ಭಾಷೆಗಳು ಹೀಗೆ ಇತರೇ ಹಲವು ಭಾಷೆಗಳನ್ನು ಮಾತನಾಡುವವರೂ ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿದ್ದಾರೆ. ಆದರೆ ಈ ಬಗೆಯ ಎಲ್ಲಾ ಅಲ್ಪಸಂಖ್ಯಾತ ಉಪಭಾಷಿಕರನ್ನು ಕನ್ನಡದ ಪ್ರಮಾಣಿತ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಪರಿಚಯಿಸುವ ಮತ್ತು ಅವರ ಜಾನಪದವನ್ನು ಕನ್ನಡದಲ್ಲೇ ನಿರ್ವಚಿಸುವ ಕ್ರಮ ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚು ಬಳಕೆಯಾಗಿದೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಅಪವಾದವೆಂದರೆ ತುಳು ಭಾಷೆ. ಈ ಭಾಷೆಯ ಮೂಲಕವೇ ತುಳುವ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡುವ ಗಂಭೀರ ಸಂಶೋಧನೆಗಳು ನಡೆದಿವೆ. ಕಾರಣ ’ತುಳು’ ಭಾಷಿಕ ವಿದ್ವಾಂಸರೇ ಅಧ್ಯಯನ ಕೈಗೊಂಡಿರುವುದು ಮತ್ತು ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ವಿದ್ವಾಂಸರು ’ತುಳು’ ಭಾಷೆಯ ಬಗೆಗೆ ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡಿರುವುದು.

ಹೀಗೆ ಬಹುಭಾಷಿಕತೆ, ಬಹು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವೈವಿಧ್ಯತೆಗಳನ್ನು ’ಕನ್ನಡ ಜಾನಪದ’ ಎನ್ನುವ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ತಿಳಿಯಲಾಗಿದೆ. ಇಲ್ಲಿ ’ಭಾಷೆ’ಯೇ ಪ್ರಧಾನ ಅಂಶ ಎಂದು ಮೇಲುನೋಟಕ್ಕೆ ಕಂಡರೂ, ಈ ಭಾಷೆಯನ್ನು ಅರ್ಥೈಸಿಕೊಂಡಿರುವ ಬಗೆ ಮಾತ್ರ ಬಹು ಆಯಾಮದ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ. ಹಲವು ಭಾಷೆ ಮತ್ತು ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳು ಇರುವ ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲೂ ಯಾವ ಒತ್ತಾಯವಿಲ್ಲದೆಯೂ ಕನ್ನಡ ಭಾಷೆ ಬಹುಪಾಲು ಎಲ್ಲರೂ ಮಾತನಾಡುವ ಭಾಷೆಯಾಗಿದೆ. ಕನ್ನಡ ಬಲ್ಲವ ಕೊಡವ, ತುಳು, ಕೊಂಕಣಿ, ಉರ್ದುಗಳನ್ನು ಮಾತನಾಡದಿದ್ದರೂ, ಈ ಭಾಷೆಗಳನ್ನು ಮಾತನಾಡುವ ಎಲ್ಲರೂ ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಕನ್ನಡವನ್ನು ಮಾತನಾಡುತ್ತಾರೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಕಾರಣ ಈ ನಾಡಿನಲ್ಲಿ ಈ ಎಲ್ಲಾ ಜನರ ಬದುಕಿನ ಅಗತ್ಯಗಳ ಪೂರೈಕೆಗೆ ಕನ್ನಡ ಅಗತ್ಯವೆಂಬುದೇ ಆಗಿದೆ. ಹೀಗೆ ಭಾಷಿಕವಾಗಿ ’ಕನ್ನಡ’ದ ಅನನ್ಯತೆಯನ್ನು ಭಿನ್ನ ನೆಲೆಗಳಲ್ಲಿ ಗುರುತಿಸಬಹುದು.

ಜಾನಪದ ವಿದ್ವಾಂಸರಾದ ವಿಲಿಯಂ ಮಾಡ್ತ, ಎಸ್.ಎಸ್.ಅಂಗಡಿ, ಎಚ್.ಎಂ. ಮಹೇಶ್ವರಯ್ಯ, ಎ.ಮುರಿಗೆಪ್ಪ ಮುಂತಾದವರು ಜಾನಪದವನ್ನು ಭಾಷಿಕವಾಗಿ ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡಿದ್ದಾರೆ. ಆದರೆ ಇವು ಶಿಷ್ಟಭಾಷೆಯ ಅಧ್ಯಯನದ ಚೌಕಟ್ಟುಗಳಲ್ಲೇ ಇರುವುದು ತೊಡಕಾಗಿದೆ. ಚಂದ್ರಶೇಖರ ಕಂಬಾರ, ದ.ರಾ. ಬೇಂದ್ರೆ, ಗಿರೀಶ್ ಕಾರ್ನಾಡ್ ಅಂತಹವರು ಜಾನಪದವನ್ನು ತಮ್ಮ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯ ’ಭಾಷೆ’ ಎಂದು ಕೊಂಡರು. ಆ ಮೂಲಕ ಜಾನಪದವನ್ನೇ ಒಂದು ’ಭಾಷೆ’ಯನ್ನಾಗಿ ವ್ಯಾಪಕಾರ್ಥದಲ್ಲಿ ಬಳಸಿದರು. ಇಂತಹ ಚಿಂತನೆಗಳು ಭಾಷಿಕವಾಗಿ ಕನ್ನಡದ ಅನನ್ಯತೆಯನ್ನು ಬಹುನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಕಟ್ಟಿಕೊಟ್ಟಿವೆ.

ಕರ್ನಾಟಕದ ಏಕೀಕರಣದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ’ಕನ್ನಡ’ ಭಾಷೆ ಮತ್ತು ಕರ್ನಾಟಕದ ಗಡಿಗಳ ಉಲ್ಲೇಖಗಳನ್ನು ಸಾಹಿತ್ಯ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಹುಡುಕತೊಡಗಿದರು. ಅಂತೆಯೇ ಕನ್ನಡದ ಬಹುಪಾಲು ಸಾಹಿತಿಗಳು ಕನ್ನಡಿಗರ ಶೌರ್ಯ, ಹಿರಿಮೆ, ನಾಡಿನ ವಿಸ್ತಾರಗಳ ಉಲ್ಲೇಖ ಒಳಗೊಂಡ ನಾಡಾಬಿsಮಾನವನ್ನು ಹುಟ್ಟಿಸುವ ಗೀತೆಗಳನ್ನು ರಚಿಸ ತೊಡಗಿದರು. ಅದೇ ಹೊತ್ತಿಗೆ ಕನ್ನಡ ಭಾಷೆಯ ಅನನ್ಯತೆಯ ಬಿsನ್ನ ಮುಖವಾಗಿ ಜಾನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸತೊಡಗಿದರು. ವಿಪರ್ಯಾಸವೆಂದರೆ ಜಾನಪದ ಸಂಗ್ರಹಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದು ’ಕನ್ನಡ’ವಿರದೆ ಹಲವು ಕನ್ನಡಗಳಿದ್ದವು. ಇನ್ನು ಜನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ’ಕನ್ನಡ’ವೆಂತಾಗಲಿ, ಕರ್ನಾಟಕವೆಂತಾಗಲಿ ಉಲ್ಲೇಖಗಳೇ ಇರಲಿಲ್ಲ. ಕಾರಣ ಜಾನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ಸತ್ವದ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿದ್ದೇ ಹೊರತು, ಬೃಹತ್ ಕರ್ನಾಟಕದ ವ್ಯಾಪ್ತಿಯಲ್ಲಿ ಅಲ್ಲ. ಹೀಗೆ ಅನೇಕತೆಯನ್ನು ಒಳಗೊಂಡ ಜನಪದ ಭಾಷೆಯನ್ನು ’ಕನ್ನಡ’ ಎನ್ನುವ ಏಕಭಾಷೆಯನ್ನು ವಿವರಿಸಲು ಬಳಸಿಕೊಳ್ಳಲಾಯಿತು. ಈಚೆಗೆ ಪ್ರಕಟವಾದ ಕೆ.ವಿ ನಾರಾಯಣ ಅವರ ‘ತೊಂಡು ಮೇವು’ ಸಂಪುಟಗಳಲ್ಲಿ ಭಾಷೆ ಮತ್ತು ಜಾನಪದದ ಬಗೆಗಿನ ತಿಳುವಳಿಕೆಯನ್ನು ಭಿನ್ನವಾಗಿ ವಿಸ್ತರಿಸುವ ಒಳನೋಟಗಳ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಗಳಿವೆ. ಈ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಗಳು ಕನ್ನಡ ಜಾನಪದ ಅಧ್ಯಯನದ ಒಳ ಪ್ರವೇಶಿಸಬೇಕಿದೆ. ರಹಮತ್ ತರೀಕೆರೆ ಅವರು ನುಡಿಸಂಕರ ಸಾಹಿತ್ಯ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಜಾನಪದ ಗೀತೆ, ಹಾಡು, ನಾಟಕ ಮುಂತಾವುಗಳಲ್ಲಿ ನಡೆಯಬಹುದಾದ ನುಡಿಸಂಕರದ ಬಗ್ಗೆ ಹೊಸ ಆಲೋಚನೆಯನ್ನು ಮಂಡಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಈ ತಿಳುವಳಿಕೆಯ ಮೂಲಕ ಜಾನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿನ ನುಡಿಸಂಕರಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸುವ ಮೂಲಕ ಜಾನಪದ ಸಾಹಿತ್ಯದ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಗೆ ಬೇರೊಂದು ಮಗ್ಗಲನ್ನು ತೆರೆಯುವ ಸಾಧ್ಯತೆಗಳಿವೆ.

ಭೌಗೋಳಿಕ ನೆಲೆ

ರಾಜಕೀಯವಾಗಿ ನಿಗದಿಪಡಿಸಿದ ಕರ್ನಾಟಕದ ಗಡಿಯೊಳಗಿನ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವೈವಿಧ್ಯಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸುವ ನೆಲೆಯನ್ನು ಭೌಗೋಳಿಕ ಆಯಾಮ ಎಂದು ತಿಳಿಯಲಾಗಿದೆ. ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕವಾಗಿ ಇಂತಹ ಗಡಿಗಳ ಚೌಕಟ್ಟು ಇರುವುದಿಲ್ಲ. ಹಾಗಿದ್ದೂ ರಾಜಕೀಯ ಗಡಿಗಳ ಚೌಕಟ್ಟಿಗೆ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವಿವರಗಳನ್ನು ಜೋಡಿಸುವುದು ಬಹುದೊಡ್ಡ ತೊಡಕು. ಈ ತೊಡಕು ಕರ್ನಾಟಕ ಜಾನಪದ ಎಂದು ವಿವರಿಸ ಹೊರಟ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಮುಂದುವರಿದಿದೆ. ಕರ್ನಾಟಕದ ಜನಪದ ಕಥೆಗಳು, ಕರ್ನಾಟಕದ ಗಾದೆಗಳು, ಕರ್ನಾಟಕದ ಜನಪದ ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳು, ಈ ಬಗೆಯ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ಕರ್ನಾಟಕದ ಹಲವು ಭಿನ್ನತೆಗಳನ್ನು ಒಂದೆಡೆ ಕ್ರೋಡೀಕರಿಸಿಯೇ ’ಕರ್ನಾಟಕ’ದ ಅನನ್ಯತೆಯನ್ನು ಗಟ್ಟಿಗೊಳಿಸಲು ಪ್ರಯತ್ನ ನಡೆಯುತ್ತಿರುತ್ತದೆ. ಭೌಗೋಳಿಕ ಭಿನ್ನತೆಗಳನ್ನು ವಿವರಿಸುತ್ತಲೇ ’ಕರ್ನಾಟಕ’ದ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳುವ ಕ್ರಮ ಜಾನಪದ ಅಧ್ಯಯನಗಳಲ್ಲಿದೆ. ಆದರೆ ಜಾಗತೀಕರಣದ ಈ ಹೊತ್ತಲ್ಲಿ ಇಂತಹ ಭಿನ್ನತೆಗಳನ್ನು ಮರೆಮಾಚಿಸಿ ಏಕೀಕೃತ ಕರ್ನಾಟಕವನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳುವ ರಾಜಕಾರಣವೂ ನಡೆಯುತ್ತಿದೆ. ಯು.ಆರ್. ಅನಂತಮೂರ್ತಿಯವರು ಹೇಳುವಂತೆ: “ಭಾರತವು ಹಲವು ರಾಜ್ಯಗಳಂತೆ ಕರ್ನಾಟಕವೂ ಒಂದು ಪುಟ್ಟ ವಿಶ್ವವೇ. ಹಲವು ಭಾಷೆ ಹಲವು ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳ ಸಹಬಾಳ್ವೆಗೆ ಈ ನಾಡಿನಲ್ಲಿ ಅವಕಾಶವಿದೆ ಎಂಬ ದೃಷ್ಟಿಯಿದೆ. ಇದೊಂದು ವಿಶಿಷ್ಟ ತೊಡಕು ಎಂದು ಕಾಣುವ ಧೋರಣೆ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯವಾದಿಯದು. ಆದರೆ ಈ ಹಲವು ಭಾಷೆ, ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳ ಸಹಜೀವನವನ್ನು ಸಮೃದ್ಧಿಯ ವರವೆಂದು ಕಾಣುವ ದೃಷ್ಟಿ ಪ್ರಜಾಸತ್ತಾತ್ಮಕವಾದಿಯದು. ವೈವಿಧ್ಯವೆಂದರೆ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯ ಶಾಹಿಗಳು ಅಸಹನೆ ಪಡುತ್ತಾರೆ. ಒಂದರ ಅಧೀನದಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲವೂ ಇರಬೇಕೆಂದು ಆಸೆ ಪಡುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ ಪ್ರಜಾಸತ್ತೆಯನ್ನು ನಂಬುವವರು ವಿಕೇಂದ್ರೀಕರಣವಾದಿಯಾಗಿರುತ್ತಾರೆ. ಜನಸಮುದಾಯದಲ್ಲಿ ವಿಶಿಷ್ಟ ವಾದದ್ದೆಲ್ಲವೂ ವಿಕಸನಗೊಳ್ಳುತ್ತಾ ಹೋಗುವುದನ್ನು ಸ್ವಾಗತಿಸುತ್ತಾರೆ” (ಪ್ರಜ್ಞೆ ಮತ್ತು ಪರಿಸರ, ಪು: ೩೪೧.ಅ).

ಬಹುಶಃ ಜನಪದ ಅಧ್ಯಯನಗಳಲ್ಲಿ ಕಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳುವ ಕರ್ನಾಟಕದ ಭೌಗೋಳಿಕ ಎಲ್ಲೆಯ ವಿವರ ಕೂಡ ಪ್ರಜಾಸತ್ತಾತ್ಮಕ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿಯೇ ಇದೆ. ಆದರೆ ಇಲ್ಲಿನ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಗಳು ಮಾತ್ರ ಹೆಚ್ಚು ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿರದೆ ಒರಟಾಗಿವೆ. ಜನಪದ ವಿದ್ವಾಂಸರಾದ ಡಿ.ಕೆ. ರಾಜೇಂದ್ರ ಅವರು ಕರ್ನಾಟಕ ಜಾನಪದವನ್ನು ನಿರ್ವಚಿಸುವುದು ಹೀಗೆ: ಕರ್ನಾಟಕ ಜಾನಪದವನ್ನು ಈ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಪರಿಶೀಲಿಸುವುದಾದರೆ, ಅದರ ಬಾಹುಳ್ಯ ಬಹು ವಿಸ್ತೃತವಾದದ್ದು, ವಿಭಿನ್ನ ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ವೈಶಿಷ್ಟ್ಯಗಳಿಂದ ಕೂಡಿದ ಕರ್ನಾಟಕ ವಿವಿಧ ಬಗೆಯ ವೃತ್ತಿಯ, ಜಾತಿ ಮತಗಳ, ಸಂಪ್ರದಾಯ ಆಚರಣೆಗಳ, ಉಡುಗೆ ತೊಡುಗೆ, ಊಟೋಪಚಾರ ಗಳ ಹಾಗೂ ಸಾಹಿತ್ಯ ಮತ್ತು ಕಲಾ ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳನ್ನು ಒಳಗೊಂಡು ಶ್ರೀಮಂತ ಗೊಂಡದ್ದು, ಪ್ರಾದೇಶಿಕವಾಗಿ ವಿಂಗಡಿಸಿಕೊಂಡು ಅದನ್ನು ಪರಿಶೀಲಿಸಬಹು ದಾದರೂ ಆಯಾ ಭಾಗದ ವೈಶಿಷ್ಟ್ಯ ಎದ್ದು ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಸುಮಾರು ಒಂದು ಲಕ್ಷ ತೊಂಬತ್ತೆರಡು ಸಾವಿರ ಚದರ ಕಿ.ಮೀಟರ್ಗಳಷ್ಟು ಹರಹುಳ್ಳ ಈ ಪ್ರದೇಶದಲ್ಲಿ ವಾಸಿಸುವ ಜನರ ಸಂಖ್ಯೆ ಸುಮಾರು ನಾಲ್ಕು ಕೋಟಿಗೂ ಮಿಗಿಲು ಎಂದು ಗುರುತಿಸ ಲಾಗಿದೆ. ಇಷ್ಟೊಂದು ವ್ಯಾಪಕವಾದ ಹಾಗೂ ಬಹುಸಂಖ್ಯೆಯ ಪ್ರದೇಶದ ಜಾನಪದ ನಿಸ್ಸಂಶಯವಾಗಿ ಅಭೂತಪೂರ್ವವಾದುದು ಎಂಬುದರಲ್ಲಿ ಎರಡು ಮಾತಿಲ್ಲ(ಜಾನಪದ ಭಾರತಿ,(ಸಂ) ನಲ್ಲೂರು ಪ್ರಸಾದ್, ಪು: ೨.)ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಹೀಗೆ ಕರ್ನಾಟಕ ಜಾನಪದವನ್ನು ಅಖಂಡವಾಗಿ ನಿರ್ವಚಿಸುವ ಮಾದರಿ ಏಕೀಕರಣದ ೬೦ರ ದಶಕದ ನಂತರ ಹೆಚ್ಚಾಗಿತ್ತು. ಇದು ಕರ್ನಾಟಕದ ಜಾನಪದವನ್ನು ಬೇರೆ ಬೇರೆ ನೆಲೆಗಳಲ್ಲಿ ಅರ್ಥ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು ಸಹಕಾರಿಯೂ ಆಯಿತು. ಹಾಗೆಯೇ ಈ ಮಾದರಿ ಆ ಹೊತ್ತಿನ ಅಗತ್ಯದಂತೆಯೂ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಇಂತಹ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಬೀಸುಹೇಳಿಕೆಗಳಿಂದ ಕೂಡಿರುತ್ತಿದ್ದವು.

ಜೀಶಂಪ, ವಿಲಿಯಂ ಮಾಡ್ತ ಅವರು ಸಂಪಾದಿಸಿದ ’ಕರ್ನಾಟಕ ಜಾನಪದ’ (೧೯೮೯) ಕೃತಿಯೂ ಈ ಬಗೆಯ ಕರ್ನಾಟಕ ಭೂ ಪ್ರದೇಶದ ಜನಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಹಲವು ಆಯಾಮಗಳನ್ನು ಪರಿಚಯಿಸುತ್ತದೆ. ಕನ್ನಡ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯದ ಜಾನಪದ ವಿಭಾಗವು ಹೊರತರುತ್ತಿರುವ ’ಜಾನಪದ ಕರ್ನಾಟಕ,’ ಜಾನಪದ ಅಧ್ಯಯನಕ್ಕೆಂದು ತೆರೆದ ’ಕರ್ನಾಟಕ ಜಾನಪದ ಅಕಾಡೆಮಿ’, ‘ಕರ್ನಾಟಕ ಜಾನಪದ ಪರಿಷತ್ತು’ ಹೀಗೆ ಕರ್ನಾಟಕದ ಭೂ ಪ್ರದೇಶವನ್ನು, ಅದರೊಳಗಿನ ಬಹು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಪ್ರತಿನಿಧಿಸುವ ಮತ್ತು ಕರ್ನಾಟಕದ ಅನನ್ಯತೆಯನ್ನು ಗಟ್ಟಿಗೊಳಿಸುವ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಜಾನಪದ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ನಡೆದವು. ಇನ್ನು ಕರ್ನಾಟಕವನ್ನು ಹೊರತುಪಡಿಸಿ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ರಾಜ್ಯಗಳಿಗೆ, ವಿದೇಶಿ ಜಾನಪದ ವಿದ್ವಾಂಸರಿಗೆ ಕರ್ನಾಟಕದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವೈವಿಧ್ಯವನ್ನು ಪರಿಚಯಿಸುವ ನೆಲೆಯೂ ’ಕರ್ನಾಟಕ ಜಾನಪದ’ ಎಂಬ ಚೌಕಟ್ಟಿನ ಅಧ್ಯಯನಗಳ ಹಿಂದಿನ ಪ್ರೇರಣೆಯಾಗಿತ್ತು. ಜೀಶಂಪ ಅವರು ಕರ್ನಾಟಕ ಜಾನಪದ ಕೃತಿಗೆ ಮುನ್ನುಡಿ ಬರೆಯುತ್ತ …ಇಷ್ಟೆಲ್ಲಾ ಜಾನಪದ ಚಟುವಟಿಕೆಗಳು ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ನಡೆದಿದ್ದರೂ ಸರಿಯಾದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಇದರ ಪ್ರಚಾರ ಹೊರಜಗತ್ತಿನ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ನಡೆದಿಲ್ಲವೆಂದೇ ಹೇಳಬೇಕು. ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ಏನು ನಡೆದಿದೆ ಎಂಬುದು ವಿಶ್ವ ಜಾನಪದ ವೇದಿಕೆಗೆ ತಿಳಿದರೆ ಜಗತ್ತಿನ ವಿದ್ವಾಂಸರ ದೃಷ್ಟಿ ಇತ್ತ ಹರಿಯುತ್ತದೆ(ಕರ್ನಾಟಕ ಜಾನಪದ, ಪು: xiii.)ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಇದರ ಭಾಗವಾಗಿಯೇ ಕರ್ನಾಟಕ ಜಾನಪದದ ಬಗ್ಗೆ ಕೃಷ್ಣಮೂರ್ತಿ ಹನೂರು ಇಂಗ್ಲಿಷಿನಲ್ಲಿ ಕೃತಿಯೊಂದನ್ನು ಸಂಪಾದಿಸಿದರು. ಹೀಗೆ ಬೇರೆ ರಾಜ್ಯಗಳಿಗೆ, ದೇಶಗಳಿಗೆ ಕರ್ನಾಟಕವನ್ನು ಪರಿಚಯಿಸಲು ಅಖಂಡ ಕರ್ನಾಟಕದ ಅನನ್ಯತೆಗಳನ್ನು ಜನಪ್ರಿಯಗೊಳಿಸುವ ಧೋರಣೆ ಇಂತಹ ಅಧ್ಯಯನಗಳ ಹಿಂದಿದೆ. ಇದರಲ್ಲೂ ಮೇಲ್ವರ್ಗದ ಜನಪದ ಕಲೆಗಳೇ ಕರ್ನಾಟಕದ ಅನನ್ಯತೆಯನ್ನು ಬಿಂಬಿಸಲು ಬಳಕೆಯಾದದ್ದೊಂದು ವಿಪರ್ಯಾಸ. ಯಕ್ಷಗಾನವನ್ನೂ ಕರ್ನಾಟಕದ ಅನನ್ಯ ಕಲೆ ಎಂದು ಬಿಂಬಿಸಲಾಯಿತು. ಶಿವರಾಮ ಕಾರಂತರು ಯಕ್ಷಗಾನವನ್ನು ಕುರಿತ ಪ್ರದರ್ಶನ ಮತ್ತು ಅಧ್ಯಯನದಲ್ಲಿ ಪಾಲ್ಗೊಂಡದ್ದೂ ಒಂದು ಕಾರಣವಾಯಿತು. ವೀರಗಾಸೆ, ಪೂಜಾಕುಣಿತ ಮುಂತಾದ ಮೇಲ್ವರ್ಗದ, ಉತ್ತಮ ಜಾತಿಯವರ ಜನಪದ ಕಲೆ ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳು ಕರ್ನಾಟಕದ ಅನನ್ಯತೆಯನ್ನು ಬಿಂಬಿಸಲು ಬಳಕೆಯಾದವು. ದಲಿತರು ಬಳಸುವ ’ಹಲಗೆ’, ಮಾರಿಹಬ್ಬ ಮುಂತಾದವು ಕರ್ನಾಟಕದ ಅನನ್ಯತೆಯನ್ನು ಗುರುತಿಸುವಾಗ ಮೇಲ್ಮಟ್ಟದ ಚರ್ಚೆಗೆ ಬರಲಿಲ್ಲ.

ಕನ್ನಡತ್ವದ ಆಯಾಮ

ಕನ್ನಡ ಭಾಷೆ ಮತ್ತು ಕರ್ನಾಟಕದ ಭೌಗೋಳಿಕತೆ ಇವೆರಡನ್ನೂ ಒಳಗೊಂಡ ಕನ್ನಡತ್ವದ ನಿರ್ವಚನದ ಭಾಗವಾಗಿ ಜಾನಪದ ಅಧ್ಯಯನಗಳ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಗಳನ್ನು ಪರಿಶೀಲಿಸಬಹುದು. ಇದೊಂದು ಹೊಸ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದ ಕೃತಕ ಚಹರೆ. ಇಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡ, ಕರ್ನಾಟಕ ಮತ್ತು ಕನ್ನಡಿಗ ಎಂಬ ಮೂರು ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳು ಬೆರೆತ ಒಂದು ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವವನ್ನೇ ’ಕನ್ನಡತ್ವ’ ಜೊತೆ ಸಮೀಕರಿಸಲಾಯಿತು. ಹಾಗೆ ನೋಡಿದರೆ ಈ ಮೂರು ಬೆರೆಯುವುದು ಕಷ್ಟ. ಇದನ್ನು ಕೆ.ವಿ. ನಾರಾಯಣ ಅವರು ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿ ಹೀಗೆ ವಿವರಿಸುತ್ತಾರೆ: ಕನ್ನಡ, ಕರ್ನಾಟಕ ಮತ್ತು ಕನ್ನಡಿಗ ಎಂಬ ಈ ಮೂರು ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳು ಪರಸ್ಪರ ಬೆರೆತುಕೊಳ್ಳುವುದು ಕಷ್ಟವೇ. ಕನ್ನಡಿಗರು ಕನ್ನಡವಲ್ಲದೆ ಇತರ ಭಾಷೆಯನ್ನು ಕಲಿತು ಮಾತನಾಡಬಹುದು. ಅಲ್ಲದೆ ಬೇರೆ ದೇಶದಲ್ಲಿ ಪ್ರದೇಶದಲ್ಲಿ ವಾಸ ಮಾಡಬಹುದು. ಕನ್ನಡ ಮಾತ್ರ ಕರ್ನಾಟಕದ ಭಾಷೆಯಾಗಿ ಪರಿಗಣಿತವಾಗಲಾರದು. ಈಗಾಗಲೇ ಗಮನಿಸಿದಂತೆ ಆ ಭೂಪ್ರದೇಶದಲ್ಲಿ ಹಲವು ಭಾಷೆಗಳನ್ನು ಮಾತನಾಡುವ ಜನರು ಇರುತ್ತಾರೆ. ಸದ್ಯ ಮೇಲೆ ಹೇಳಿದ ರಾಜಕೀಯ ನಿರ್ಧಾರದಂತೆ ಹೆಚ್ಚು ಸ್ಥಿರವಾಗಿರುವುದು ಭೌಗೋಳಿಕವಾದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ. ಅದು ಕರ್ನಾಟಕದ ಉಳಿದೆರಡು ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳು ಸದಾ ಚಲನಶೀಲ, ಅವು ದೇಶಬದ್ಧ ವಲ್ಲ(ಕನ್ನಡ ಜಗತ್ತು:ಅರ್ಧಶತಮಾನ,ಪು: ೭)ಹೀಗೆ ಕನ್ನಡತ್ವ ಎನ್ನುವ ಹೊಸ ಬಗೆಯ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವವೂ ಗಟ್ಟಿಯಾಗಿ ನಿಲ್ಲು ವಂತದ್ದಲ್ಲ. ಈ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವಕ್ಕೆ ಆರೋಪಿಸುವ ಜಾನಪದ ಲಕ್ಷಣಗಳಿಗೂ ಇಂತಹದ್ದೇ ಮಿತಿಯಿದೆ.

ಕನ್ನಡ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಸಂಶೋಧನೆ ಮಾಡಿದ ಬಂಜಗೆರೆ ಜಯಪ್ರಕಾಶ್ ಅವರು ಕನ್ನಡತ್ವವನ್ನು ನಿರೂಪಿಸುವ ಕ್ರಮದಲ್ಲಿಯೇ ಜಾನಪದದ ಅಂತರ್ಗತ ಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ಗುರುತಿಸಲು ಸಾಧ್ಯ. ಕನ್ನಡತ್ವವೆಂಬುದು ಕೇವಲ ಒಂದು ಸಾಮಾಜಿಕ ಅಂಶವಲ್ಲ, ಅಥವಾ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಚಿನ್ನೆ ಮಾತ್ರವಲ್ಲ. ಅದೊಂದು ಅಖಂಡವಾದ ಜನಜೀವನದ ಪ್ರತೀಕ, ಅದರೊಳಗೆ ರಾಜಕೀಯವಿದೆ, ಆರ್ಥಿಕತೆ ಇದೆ, ಇತಿಹಾಸವಿದೆ, ಸಾಹಿತ್ಯ, ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕತೆ ಇತ್ಯಾದಿ ಎಲ್ಲವೂ ಇದೆ. ಒಂದು ಸಮಾಜದ ಉತ್ಪಾದನಾ ವಿನ್ಯಾಸದೊಳಗೆ ಒಂದು ಪಂಗಡವಾಗಿ ಏರ್ಪಟ್ಟು ಕಡೆಗೆ ಒಂದು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಗುರುತಿಸಿಕೊಳ್ಳುವಿಕೆಯನ್ನು ರೂಢಿಸಿಕೊಂಡ ’ಜಾತಿ’ ಎಂಬುದು ಹೇಗೆ ಒಂದು ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಜನಸಮುದಾಯದ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಂಘಟೀಕರಣವೋ, ಕನ್ನಡತನವೆಂಬುದೂ ಹಾಗೆಯೇ ಒಂದು ಜನಸಮುದಾಯದ ಪಂಗಡೀಕರಣ. (ಕನ್ನಡ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆ, ಪು: ೩)ಹೀಗೆ ಜಾತಿಯ ’ಸಂಘಟೀಕರಣ’ ಕನ್ನಡತನದ ಜನಸಮುದಾಯದ ಪಂಗಡೀಕರಣ ಆಗುವಲ್ಲಿಯೂ ಜನಪದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಲೋಕದ ಒಳಗೊಳ್ಳುವಿಕೆ ಬಹಳ ಮುಖ್ಯವಾದ ಸಂಗತಿ.

ಬೆಟಗೇರಿ ಕೃಷ್ಣಶರ್ಮರು ಹೇಳುವಂತೆ: ನಮ್ಮ ನಾಡಿನ ಜನತೆ ಸಂಪ್ರದಾಯ ನಿಷ್ಠೆ, ಮತಧರ್ಮ ನಿಷ್ಠೆ, ಜಾತಿ ಕುಲ ನಿಷ್ಠೆ, ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ಅಭಿಮಾನ ಇವುಗಳ ಮೂಲಕ ಸಣ್ಣ ಸಣ್ಣ ವರ್ತುಲಗಳನ್ನು ಮಾಡಿಕೊಂಡಿದ್ದು ಆ ವರ್ತುಲಗಳನ್ನೇ ತಮ್ಮ ತಮ್ಮ ಲೋಕವೆಂದು ಭಾವಿಸಿ ಹೃದಯ, ಬುದ್ಧಿಯನ್ನು ಸಂಕುಚಿತಗೊಳಿಸಿ ಕೊಂಡಿತ್ತು. ಇಂದಿನ ರಾಜಕೀಯ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಮತ್ತು ವಿಜ್ಞಾನ ಅಧ್ಯಯನದ ಮೂಲಕ ವಿಶಾಲ ದೃಷ್ಟಿ, ಮತ್ತು ಮನೋವೈಕಲ್ಯ ಬೆಳೆಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗಿದೆ(ಸುವರ್ಣ ಜಾನಪದ, ಸಂ-೧, ಪು: ೫೪)ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಬಹುಶಃ ಕೃಷ್ಣಶರ್ಮರ ಮಾತುಗಳು ’ಕನ್ನಡತ್ವದ’ದಂತಹ ಹೊಸ ಅನನ್ಯತೆ ಕಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳುವ ಕಡೆಗೆ ಮುಖ ಮಾಡಿವೆ. ೬೦-೭೦ರ ದಶಕದ ಬಹುಪಾಲು ಜಾನಪದ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಗಳು ಹೀಗೆ ಕನ್ನಡತ್ವದ ಅನನ್ಯತೆಯನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳಲು ಪೂರಕವಾದ ಆಲೋಚನೆಗೆ ಕಾರಣವಾದವು. ಇವುಗಳಿಗೆ ಶಿಷ್ಟ ಸಾಹಿತ್ಯದ ’ಕನ್ನಡತ್ವ’ದ ಅನನ್ಯತೆಗಿಂತ ತೀರಾ ಭಿನ್ನವಾಗಿರುವುದನ್ನು ಗುರುತಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗಿದೆ. ಒಟ್ಟಾರೆ ’ಕನ್ನಡತ್ವ’ವೆಂಬ ಹೊಸ ಅನನ್ಯತೆಯನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳುವ ಎಳೆಗಳು ೫೦ರ ದಶಕದ ನಂತರದ ಜಾನಪದ ಅಧ್ಯಯನಗಳಲ್ಲಿ ಸಿಗುತ್ತವೆ. ಈ ಬಗೆಯ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಗಳು ಒಂದು ಜನಪ್ರಿಯ ಆಲೋಚನ ಮಾದರಿ ಹುಟ್ಟಲು ಕಾರಣವಾದವು. ಅಂತೆಯೇ ಜನಪದ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿ ಮುಖಾಮುಖಿಯಾಗುವ ಮೊನಚನ್ನು ಮೊಂಡಾಗಿಸಿದವು.

ಕನ್ನಡ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆ

ಈ ಮೇಲಿನ ಅಷ್ಟೂ ಚರ್ಚೆ ಕನ್ನಡ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಗೆ ಪೂರಕವಾದದ್ದೆ. ’ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆ’ಯ ಕಲ್ಪನೆಯೇ ಹೇಗೆ ಆಲೋಚನ ವಿನ್ಯಾಸಗಳನ್ನು ರೂಪಿಸಿತು ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಮತ್ತೊಂದು ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಗೆ ಒಡ್ಡಬಹುದು. ಬಿ.ಎ. ವಿವೇಕರೈ ಅವರು ಎರಡು ಬಗೆಯ ಅನನ್ಯತೆಯನ್ನು ಗುರುತಿಸುತ್ತಾರೆ: ಸಮುದಾಯವೊಂದು ಗುರುತಿಸಿಕೊಂಡಿರದ ಆದರೆ ಹೊರಗಿನವರು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುವ ಅನನ್ಯತೆಯನ್ನು ಆ ಸಮುದಾಯದ ’ಸಹಜ ಅನನ್ಯತೆ’ ಎಂದು ತಿಳಿಯಬಹುದು ಮತ್ತು ’ಸಹಜ ಅನನ್ಯತೆ’ ಎಂದು ಹೇಳುವಾಗಲೂ ಅದು ಸಮುದಾಯವೊಂದು ಅಪ್ರಯತ್ನಪೂರ್ವಕವಾಗಿ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಸುವ ಬಳಸುವ ಅನನ್ಯತೆ ಎಂದು ಭಾವಿಸಬೇಕು. ನಿರ್ಮಿಸಿದ ಅಥವಾ ಸೃಷ್ಟಿಸಿದ ಅನನ್ಯತೆಗಳು (Constructed identity) ಆಧುನಿಕ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚಿನ ಪ್ರಮಾಣದಲ್ಲಿ ಕಾಣಿಸುತ್ತವೆ. ಒಂದು ಕಾಲದ ನಿರ್ಮಿಸಿದ ಅನನ್ಯತೆ ಇನ್ನೊಂದು ಕಾಲದ ಸಹಜ ಅನನ್ಯತೆ ಆಗಬಹುದು. ಆಡಳಿತಕ್ಕಾಗಿ ಮಾಡಿಕೊಂಡ ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ವ್ಯಾಪ್ತಿಯ ಭೌಗೋಳಿಕ ಪ್ರದೇಶದಲ್ಲಿ ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ಅನನ್ಯತೆಯ ಕಲ್ಪನೆ ನಿಜವಾಗಿಯೂ ಇರುವುದಿಲ್ಲ. ರಾಜಕೀಯ ಉದ್ದೇಶಗಳಿಗಾಗಿ ತೋರಿಕೆಯ ಅನನ್ಯತೆಯನ್ನು ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಇಲ್ಲಿ ಹೇರಲಾಗುತ್ತದೆ. (ಗಿಳಿಸೂವೆ, ಪು: ೩೮) ಎನ್ನುವಲ್ಲಿಯೂ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ ಕೃತಕ ನಿರ್ಮಿತಿಯ ಮಿತಿ ಇರುವ ಸೂಚನೆ ಇದೆ.

ಕನ್ನಡ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯು ಅಂತಹ ಒಂದು ನಿರ್ಮಿಸಿದ ಅನನ್ಯತೆ. ಒಂದು ರಾಷ್ಟ್ರದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ ಕಾಲದಿಂದ ಕಾಲಕ್ಕೆ ಬದಲಾಗುತ್ತದೆ. ೧೯೫೬ರ ಬಳಿಕ ಕರ್ನಾಟಕ ಎಂಬ ರಾಜ್ಯದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ ರೂಪುಗೊಳ್ಳುತ್ತಾ ಹೋಯಿತು. ಈ ರಾಜ್ಯದ ಗಡಿರೇಖೆಗಳ ಒಳಗಿನ ಲಕ್ಷಾಂತರ ಮಂದಿಗೆ ರಾಜ್ಯ ಎನ್ನುವುದು ಒಂದು ಅನನ್ಯತೆ ಆಗಿರಲಿಲ್ಲ. ಅವರ ಗ್ರಾಮ, ಸೀಮೆ, ಪಟ್ಟಣ, ಊರು, ಇವಿಷ್ಟೇ ಅವರ ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ಅನನ್ಯತೆಯನ್ನು ರೂಪಿಸಿದ್ದು. ಇಂತಹ ಸ್ಥಳೀಯ ಅನನ್ಯತೆ ಮಾತ್ರ ಇದ್ದ ಜನರಲ್ಲಿ ಕರ್ನಾಟಕ ಎನ್ನುವ ಬೃಹತ್ ರಾಜ್ಯದ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಉಂಟುಮಾಡುವುದು ಸುಲಭದ ಕೆಲಸವಲ್ಲ. ಜಾನಪದ ಅಧ್ಯಯನವೆನ್ನುವುದೇ ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ಅನನ್ಯತೆಗಳನ್ನು ಗಟ್ಟಿಗೊಳಿಸುವಂತದ್ದು. ಆದರೆ ಅದೇ ಜನಪದವನ್ನು ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ಅನನ್ಯತೆಗಳ ಜೊತೆಯಲ್ಲಿಯೇ ಕನ್ನಡ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ ಹೊಸ ಅನನ್ಯತೆಯನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳುವಂತೆ ಬಳಸಿಕೊಳ್ಳಲಾಯಿತು. ಹಾಗಾಗಿಯೇ ’ಕನ್ನಡ ಜನಪದ,’ ’ಕರ್ನಾಟಕ ಜಾನಪದ’ದಂತಹ ಶೀರ್ಷಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಜನಪದ ಕೃತಿಗಳು ಪ್ರಕಟವಾದದ್ದು. ಯಾವುದೇ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಅನನ್ಯತೆ ಎನ್ನುವುದು ವಿಸ್ತೃತವಾದ ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ಅನನ್ಯತೆಯೇ ಆಗಿರುತ್ತದೆ. ಈ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯು ಕೂಡ ಜಾನಪದ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ರೂಪಿಸಿದ ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ಅನನ್ಯತೆಗಳಿಂದಲೇ ರೂಪುಗೊಂಡಿದೆ.

ಹೀಗೆ ಕನ್ನಡ ಮತ್ತು ಕರ್ನಾಟಕತ್ವದ ಅನನ್ಯತೆಯ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ಅಂತಿಮವಾಗಿ ಬೃಹತ್ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಗಳೇ ಆಗಿವೆ. ಮೂರು ನಾಲ್ಕು ದಶಕದ ಕಾಲ ಜಾನಪದ ಅಧ್ಯಯನದ ದೃಷ್ಟಿಕೋನವೆಲ್ಲ ಕನ್ನಡ, ಕರ್ನಾಟಕದ ಅನನ್ಯತೆಯ ಜತೆ ಸಮೀಕರಿಸಿದ ಪರಿಣಾಮ, ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ಜಾನಪದ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ಬಹುಪಾಲು ಸೂಕ್ಷ್ಮತೆಯನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಂಡವು. ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ಅನನ್ಯತೆಯನ್ನು ಗುರುತಿಸುವ ತಿಳುವಳಿಕೆಯನ್ನು ಕೂಡ ಕನ್ನಡದ ಅನನ್ಯತೆಯನ್ನು ಗುರುತಿಸಿದ ಆಲೋಚನೆಗಳೇ ಪ್ರಭಾವಿಸಿದವು. ಕನ್ನಡ, ಕರ್ನಾಟಕತ್ವದ ಸಂಕೇತಗಳು ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಮೇಲ್ವರ್ಗದ ಕಲೆ ಮತ್ತು ಆಚರಣೆಯನ್ನೇ ಅವಲಂಬಿಸಿದವು. ’ಕನ್ನಡ’ ಭಾಷಿಕ ಅನನ್ಯತೆಯು ಕರ್ನಾಟಕದ ಇತರೆ ಹಲವಾರು ಭಾಷಿಕ ಅನನ್ಯತೆಯ ಮೇಲೆ ಸವಾರಿ ಮಾಡಿತು. ಅಂತೆಯೇ ಅನೇಕ ಕನ್ನಡದ ಉಪಭಾಷೆಗಳನ್ನು ಬಹುಜನ ಒಪ್ಪಿತ ಪ್ರಮಾಣಿತ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಪರಿಚಯಿಸಿ, ಉಪಭಾಷೆಗಳ ಜೀವಂತಿಕೆಯನ್ನು ಮಂಕಾಗಿಸಿತು. ಕನ್ನಡ, ಕರ್ನಾಟಕದ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ ಚಿಂತನೆಯೂ ಇವುಗಳ ಅನನ್ಯತೆಯನ್ನು ಗುರುತಿಸಲು ಪರೋಕ್ಷವಾಗಿ ಪ್ರಭಾವ ಬೀರಿತು.

ದನಕರುಗಳ ಜೈಲೆಂಬ ದೊಡ್ಡಿ ಪುರಾಣ

-ಅರುಣ್ ಜೋಳದಕೂಡ್ಲಿಗಿ

‘ದನದ ದೊಡ್ಡಿ’ ಎನ್ನುವ ಪದ ಒಂದು ನುಡಿಗಟ್ಟಾಗಿ ನಮ್ಮ ಮಾತುಗಳ ಮಧ್ಯೆ ತೂರಿ ಬರುವುದಿದೆ. ಹೀಗೆ ತೂರಿ ಅದು ಬಿಟ್ಟುಕೊಡುವ ಅರ್ಥದ ಕೆಲವು ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ನೋಡೋಣ. ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಖಾಸಗಿ ಶಾಲೆಯವರು ಸರಕಾರಿ ಶಾಲೆಗಳನ್ನು ದೊಡ್ಡಿ ಎಂದು ಕರೆಯುವುದಿದೆ. ‘ಅದೇನು ಶಾಲೆಯೇನ್ರಿ ದನದ ದೊಡ್ಡಿ ಕಣ್ರಿ’ ಎನ್ನುವ ಮಾತು ಕಾನ್ವೆಂಟ್ ಶಾಲೆಗೆ ತನ್ನ ಮಗಳೋ ಮಗನನ್ನೋ ಸೇರಿಸಿದ ಅಪ್ಪ ಅಮ್ಮ ತಮ್ಮ ಅಂತಸ್ತನ್ನು ಹೆಚ್ಚಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಹಾಗೆ ಹೇಳುವಾಗ ಹುಡುಗರ ಸಂಖ್ಯೆ ಹೆಚ್ಚಿದ್ದು ಆ ಸಂಖ್ಯೆಗೆ ಸರಿಯಾದ ಸೌಲಭ್ಯಗಳು, ಶಿಕ್ಷಕರು ಇಲ್ಲ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಈ ನುಡಿಗಟ್ಟು ಧ್ವನಿಸುವಂತಿದೆ. ಅಂತೆಯೇ ‘ಇದನ್ನೇನು ದನದ ದೊಡ್ಡಿ ಮಾಡಿದ್ರೇನು? ಎಂದು ಶಿಕ್ಷಕ ಮಕ್ಕಳಿಗೆ ಬೈಯುವಾಗಲೂ ದನಗಳ ಅಶಿಸ್ತನ್ನು ಉದ್ದೇಶಿಸಿಯೇ ಹೇಳುತ್ತಿರುತ್ತಾರೆ. ದನದ ದೊಡ್ಡಿ ಎಂದರೆ ಅದು ಅಶಿಸ್ತಿನ ತಾಣ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಆಧರಿಸಿ ಬೈಗುಳ, ನಿಂದೆ, ಕೀಳಾಗಿ ಕಾಣುವ ಮಾತುಗಳು ಬಳಕೆಯಾಗುತ್ತವೆ.

ದನ ದೊಡ್ಡಿ ಎನ್ನುವುದು ಗ್ರಾಮೀಣ ಪ್ರದೇಶಗಳಲ್ಲಿ ಎರಡು ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಬಳಕೆಯಾಗಿದೆ. ಒಂದು ದನಗಳನ್ನು ತರುಬಲು, ಕಟ್ಟಲು ಜಾನುವಾರು ಸಾಕುದಾರರು ಮಾಡಿರುವ ಸುತ್ತುಗೋಡೆಗಳಿರುವ ಪ್ರತ್ಯೇಕ ಸ್ಥಳವನ್ನು ದೊಡ್ಡಿ ಎನ್ನುವುದಿದೆ. ಎರಡನೆಯದು ದನಗಳು ಯಾರದೋ ಹೊಲ ಹೊಕ್ಕು ಮೇಯ್ದಾಗ ಆಯಾ ಹೊಲದವನು ಅಂತಹ ಜಾನುವಾರುಗಳನ್ನು ಕೂಡಿ ಹಾಕಲು ಇರುವ ಜೈಲಿನಂತಹ ಪ್ರದೇಶಕ್ಕೆ ದೊಡ್ಡಿ ಎಂದು ಕರೆಯುತ್ತಾರೆ. ದೊಡ್ಡಿ ಎನ್ನುವ ಕನ್ನಡ ಪದಕ್ಕೆ ವೇಶ್ಯೆ ಎಂಬ ಅರ್ಥವೂ ಇದೆ. ಇದು ಅವಳ ಮನೆ ದನದ ದೊಡ್ಡಿ ಇದ್ದಹಾಗೆ ಎನ್ನುವ ಹೀನಾರ್ಥದಲ್ಲಿ ಈ ಪದವನ್ನು ಬಳಕೆ ಮಾಡಿದಂತಿದೆ. ದೊಡ್ಡಿತು ಎಂದರೆ ದೊಡ್ಡದು, ವಿಶಾಲವಾದುದು, ವಿಸ್ತಾರವಾದುದು ಎಂಬಂತಹ ಅರ್ಥವೂ ಇದೆ. ಇನ್ನು ಮುಂದುವರೆದು ಪಶುಪಾಲನೆಯೆ ಮುಖ್ಯವಾಗಿರುವ ಕೆಲವು ಹಳ್ಳಿಗಳ ಹೆಸರಿನ ಜತೆಯೇ ದೊಡ್ಡಿ ಪದ ಸೇರಿರುವುದೂ ಇದೆ. ಹಾಗಾಗಿಯೆ ಕೋಲಾರ ಜಿಲ್ಲೆ ಒಳಗೊಂಡಂತೆ ಪಶುಪಾಲನೆ ಇರುವ ಕಡೆ ಊರುಗಳಿಗೆ ದೊಡ್ಡಿ ಎನ್ನುವ ಗುಣವಾಚಕವೂ ಸೇರಿ ಊರಿನ ಹೆಸರಾದದ್ದಿದೆ.

ರಾಯಚೂರು ಮೊದಲಾದ ಹೈದರಬಾದ ಕರ್ನಾಟಕದ ಕಡೆ ಮೇವಿನ ಗುಡ್ಡೆ ಹಾಕಿದ ಕಣಕ್ಕೆ ದೊಡ್ಡಿ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಈ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ದನ ಕೂಡಿಹಾಕುವ ಅಥವಾ ದನಗಳು ತಪ್ಪು ಮಾಡಿದಾಗ ಶಿಕ್ಷೆಗೆ ತಂದು ಹಾಕುವ ಜಾಗವನ್ನು ಕೊಂಡವಾಡ ಎಂದು ಕರೆಯುತ್ತಾರೆ. ಈ ಕಾರಣಕ್ಕೆ ಕೆಲವು ಗ್ರಾಮನಾಮಗಳಲ್ಲಿ ಕೊಂಡವಾಡವೂ ಸೇರಿದೆ. ನಾನು ಈ ಅಂಕಣದಲ್ಲಿ ಹೇಳ ಹೊರಟಿರುವುದೂ ಕೂಡ ಹೀಗೆ ಜಾನುವಾರುಗಳನ್ನು ಕೂಡಿ ಹಾಕುವ ಜೈಲುಗಳೆಂಬ ದೊಡ್ಡಿಗಳ ಬಗ್ಗೆ.

ದನ, ಕುರಿ, ಆಡು, ಮೇಕೆ ಮುಂತಾದವುಗಳು ಮನುಷ್ಯರ ಹಾಗೆ ಅಪರಾಧ ಮಾಡುತ್ತವೆಯೇ ಎನ್ನುವ ಪ್ರಶ್ನೆ ಬರುತ್ತದೆ. ಬಿತ್ತನೆ ಮಾಡಿದ ಹೊಲವನ್ನು ನುಗ್ಗಿ ಬೆಳೆಯನ್ನು ನಾಶ ಮಾಡುವುದು ಇವುಗಳು ಮಾಡುವ ಅಪರಾಧವಾಗಿದೆ. ಈ ಅಪರಾಧಕ್ಕೆ ಹೊಲದ ಒಡೆಯ ಸಿಟ್ಟಾಗಿ ಕಾನೂನನ್ನು ಕೈಗೆ ತೆಗೆದುಕೊಂಡು ದನಗಳನ್ನು ಒಡೆದು ಕಟ್ಟಿಹಾಕುವಂತಿಲ್ಲ. ಬದಲಾಗಿ ಊರಲ್ಲಿರುವ ದೊಡ್ಡಿಗೆ ತಂದು ಹಾಕಬೇಕು. ಇಂತಹ ದೊಡ್ಡಿಗಳು ಆಯಾ ಗ್ರಾಮ ಪಂಚಾಯತಿ, ಪಟ್ಟಣ ಪಂಚಾಯ್ತಿಯ ವ್ಯಾಪ್ತಿಗೆ ಒಳಪಟ್ಟಿರುತ್ತವೆ. ಈ ದೊಡ್ಡಿಗಳನ್ನು ಆಯಾ ಊರಿನವರಿಗೆ ಹರಾಜಿನಲ್ಲಿ ಇಂತಿಷ್ಟು ಅವಧಿಗೆ ಗುತ್ತಿಗೆ ಕೊಟ್ಟಿರುತ್ತಾರೆ. ಹೀಗೆ ಗುತ್ತಿಗೆ ಪಡೆದವರು ತಾತ್ಕಾಲಿಕವಾಗಿ ಈ ದೊಡ್ಡಿಗೆ ವಾರಸುದಾರರಾಗಿರುತ್ತಾರೆ. ಇಂತಹವರು ದೊಡ್ಡಿಗೆ ಬಿದ್ದ ದನಗಳಿಗೆ ಆಯಾ ದನಗಳ ಸಾಕುದಾರರಿಂದ ಒಂದು ದನಕ್ಕೆ ಇಂತಿಷ್ಟು ದಂಡ ಕಟ್ಟಿಸಿಕೊಂಡು, ದೊಡ್ಡಿಗೆ ಹಾಕಿದ ಬೀಗವನ್ನು ತೆಗೆದು ಹೊಡೆದು ಕಳಿಸುತ್ತಾರೆ.

ದೊಡ್ಡಿಗೆ ಬಿದ್ದ ಜಾನುವಾರುಗಳ ಸಾಕುದಾರರು ಬರದಿದ್ದರೆ, ದೊಡ್ಡಿಯ ಗುತ್ತಿಗೆದಾರ ಆ ದನಗಳಿಗೆ ಮೇವು ಹಾಕಿ ನೀರು ಕುಡಿಸಿ ಅವುಗಳ ಯೋಗಕ್ಷೇಮ ನೋಡಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಹೀಗೆ ಯೋಗಕ್ಷೇಮ ನೋಡಿಕೊಳ್ಳುವ ಕಾರಣ ದಿನದಿಂದ ದಿನಕ್ಕೆ ದನಕ್ಕೆ ಕಟ್ಟುವ ದಂಡದ ಪ್ರಮಾಣ ಹೆಚ್ಚಾಗುತ್ತಾ ಹೋಗುತ್ತದೆ. ಒಂದು ವೇಳೆ ೨೧ ದಿನದ ತನಕ ದೊಡ್ಡಿಗೆ ಬಿದ್ದ ದನಕರುಗಳ ವಾರಸುದಾರರು ಬರದೇ ಇದ್ದಾಗ ಆಯಾ ದನದ ಬಗ್ಗೆ ಟಾಂ ಟಾಂ ಹೊಡೆಸಿ, ಕರಪತ್ರ ಹಂಚಿ ಹರಾಜು ಮಾಡಿ ಮಾರಲಾಗುತ್ತದೆ. ಇದಿಷ್ಟು ಈ ದೊಡ್ಡಿಯ ದಿನಚರಿ.

ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ಮನುಷ್ಯ ಆರೋಪಿಗಳನ್ನು ಜೈಲಿಗೆ ಹಾಕುವ ಮುನ್ನವೆ ಜಾಮೀನು ಪಡೆದು ಜೈಲಿಗೆ ಚಳ್ಳೆಹಣ್ಣು ತಿನ್ನಿಸಿ ಹೊರಗುಳಿಯುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ ಹೀಗೆ ದೊಡ್ಡಿಗೆ ಹಾಕುವ ಮುನ್ನ ದನಗಳ ಪರವಾಗಿ ಬೇಲು ತರುವವರು ಯಾರೂ ಇರುವುದಿಲ್ಲ. ಅಷ್ಟಕ್ಕೂ ಅನಾರೋಗ್ಯದ ನೆಪ ಹೇಳಿ ದನದ ಆಸ್ಪತ್ರೆಯಲ್ಲಿ ದಾಖಲಾಗಿ ತಪ್ಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುವಂತೆಯೂ ಇರುವುದಿಲ್ಲ. ಪಾಪ ದನಗಳ ಪರವಾಗಿ ವಾದಿಸುವ ಜಾನುವಾರು ವಕೀಲರಂತೂ ಇಲ್ಲವೆ ಇಲ್ಲ. ಇನ್ನು ಈ ದೊಡ್ಡಿಗಳಿಗೆ ಬಿದ್ದ ದನಗಳು ಆರೋಪಿಗಳಾಗಿದ್ದರೂ, ಆರೋಪವನ್ನು ಸಾಬೀತುಪಡಿಸಿ ಅಪರಾಧಿಗಳನ್ನಾಗಿ ಗುರುತಿಸುವ ಯಾವ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯೂ ನಡೆಯದು. ಇದಕ್ಕಾಗಿ ಯಾವ ನ್ಯಾಯಾಲಯವೂ, ನ್ಯಾಯಾಧೀಶರುಗಳೂ ಇಲ್ಲ. ಒಮ್ಮೆ ದೊಡ್ಡಿಗೆ ಬಿದ್ದರೆ ಮುಗಿಯಿತು ಅಪರಾಧಿಯೆಂದೇ ತೀರ್ಮಾನವಾಗಿಬಿಟ್ಟಿರುತ್ತದೆ.

ಪಕ್ಕದ ಊರುಗಳಿಂದ ಪರ ಊರುಗಳಿಗೆ ಬಂದ ದನಕರುಗಳಿಗೆ ತಮ್ಮ ಸಾಕುದಾರರ ಮನೆ ಗೊತ್ತಾಗದೆ ಕಂಗಾಲಾಗಿ ಹೊಲಗಳಲ್ಲಿ ಅಲೆದಾಡುತ್ತವೆ. ಇಂತಹ ದನಕರುಗಳೂ ಒಮ್ಮೆಮ್ಮೆ ದಿಕ್ಕುತಪ್ಪಿ ದೊಡ್ಡಿಜೈಲು ಸೇರುತ್ತವೆ. ಗುತ್ತಿಗೆದಾರರು ಕೆಲ ಊರುಗಳಲ್ಲಿ ದೊಡ್ಡಿಗೆ ಬಿದ್ದ ದನಗಳಿಗೆ ಮೇವು ಹಾಕುವುದನ್ನು ನೀರು ಕುಡಿಸುವುದನ್ನು ಮರೆಯುವುದೂ ಇದೆ. ಇಂತಹ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ, ಹಸಿವು ತಾಳದೆ ದನಗಳು ಕಾಂಪೋಂಡ್ ಹಾರಿ ಪರಾರಿಯಾಗುವುದೂ ಇದೆ. ಇಲ್ಲವೆ ಹಸಿವಿನಿಂದ ಕಂಗಾಲಾಗಿ ಅರಚುವುದು, ಕೂಗುವುದು ನಡೆಯುತ್ತದೆ. ಈ ಕೂಗನ್ನು ಕೇಳಿಸಿಕೊಂಡ ದೊಡ್ಡಿ ಪಕ್ಕದ ಮನೆಯವರು ಮೇವು ಹಾಕುವುದು ನೀರು ಕುಡಿಸುವುದು ಮಾಡುತ್ತಾರೆ. ಹೀಗೆ ದೊಡ್ಡಿಯಿಂದ ತಪ್ಪಿಸಿಕೊಂಡ ದನಕರುಗಳ ಸುದ್ದಿ ಜೈಲಿನಿಂದ ತಪ್ಪಿಸಿಕೊಂಡ ಕೈದಿಯಷ್ಟು ದೊಡ್ಡ ಸುದ್ದಿಯೇನೂ ಅಲ್ಲ. ಕೆಲವೊಮ್ಮೆ, ‘ಕಳ್ಳ ದನ ದೊಡ್ಡಿ ಹಾರಿ ಹೋಗೇತಿ ನೋಡು’ ಎನ್ನುವ ಜನರ ಮಾತುಕತೆಯಲ್ಲಿಯೇ ಈ ಸುದ್ದಿ ಮುಕ್ತಾಯವಾಗುತ್ತದೆ.

ಒಮ್ಮೊಮ್ಮೆ ಹಾಲು ಕೊಡುವ ಆಕಳು ಕರುಗಳು ದೊಡ್ಡಿ ಸೇರುವುದೂ ಇದೆ. ಇಂತಹ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಆ ಆಕಳಿಗೆ ಮೇವು ಹಾಕಿ ನೀರು ಕುಡಿಸಿ ಹಾಲು ಕರೆದುಕೊಳ್ಳುವ ಸ್ಪರ್ಧೆ ಏರ್ಪಡುತ್ತದೆ. ಆಗ ಗುತ್ತಿಗೆದಾರನಿಗೆ ತಿಳಿಯದಂತೆ ದೊಡ್ಡಿಗೆ ಇಳಿದು ಮೇವು ಹಾಕಿ ಆಕಳನ್ನು ನೇವರಿಸಿ ಹಾಲು ಕರೆದುಕೊಳ್ಳುವುದಿದೆ. ಹೀಗೆ ಹಾಲು ಕೊಡುವ ಕಾರಣಕ್ಕೆ ಆಕಳು ದೊಡ್ಡಿಯಲ್ಲಿದ್ದರೂ ಮೃಷ್ಟಾನ್ನ ಭೋಜನ ಸಿಗುವ ಕಾರಣಕ್ಕೆ ಬಂಧನದ ಅನುಭವ ಆಗುವುದಿಲ್ಲ. ಆಕಳು ಎತ್ತುಗಳು ಒಂದೇ ಬಾರಿಗೆ ದೊಡ್ಡಿಗೆ ಬಿದ್ದರಂತೂ ಕೆಲವು ಕಿಲಾಡಿ ಎತ್ತುಗಳು ದೊಡ್ಡಿಯಲ್ಲಿಯೇ ಆಕಳಿಗೆ ಗರ್ಭಕಟ್ಟಿಸುವ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ ಆರಂಭಿಸಿಬಿಡುತ್ತವೆ. ಅಂತಹ ಹೊತ್ತಲ್ಲಿ ಸುತ್ತಮುತ್ತಲೆಲ್ಲಾ ಓಡಾಡಿ ತಪ್ಪಿಸಿಕೊಂಡರೂ ಎತ್ತಿನ ಆಕ್ರಮಣಕ್ಕೆ ಬಲಿಯಾಗಿ ಆಕಳು ಮೈಚೆಲ್ಲಿ ಸಹಕರಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ಚಟುವಟಿಕೆ ಕೋಣ ಎಮ್ಮೆ, ಆಡು ಓತು, ಕುರಿ ಪಟ್ಲಿ ಬಿದ್ದಾಗಲೂ ನಡೆಯುತ್ತಿರುತ್ತದೆ. ಆಗೆಲ್ಲ ಜನರಿಗೆ ಪುಕ್ಕಟೆ ಮನರಂಜನೆ ದೊರೆಯುತ್ತದೆ. ಇಂತಹ ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ ಆಡು, ಎಮ್ಮೆ, ಆಕಳು, ಕುರಿಗಳಿಗೆ ದೊಡ್ಡಿಯೇ ಗರ್ಭಸ್ಥಳವಾಗಿ ಮಾರ್ಪಡುತ್ತದೆ. ಇಂತಹ ಆಕ್ರಮಣದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಆಡು, ಎಮ್ಮೆ, ಆಕಳು, ಕುರಿಗಳ ಶೋಷಣೆಯನ್ನು ತಪ್ಪಿಸಲು ಯಾರೊಬ್ಬರೂ ಬರುವುದಿಲ್ಲ. ಸ್ವತಃ ದೊಡ್ಡಿಯ ಗುತ್ತಿಗೆದಾರನೂ ಕೂಡ.

ಕೆಲವೊಮ್ಮೆ ತುಂಬು ಗರ್ಭಿಣಿಯರಾದ ಆಡು, ಎಮ್ಮೆ, ಆಕಳು, ಕುರಿ ದೊಡ್ಡಿಗೆ ಬೀಳುವುದೂ ಇದೆ. ಇಂತಹ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ದೊಡ್ಡಿಯಲ್ಲಿಯೇ ಇವುಗಳ ಹೆರಿಗೆಯಾಗಿ ತಮ್ಮ ಕಂದಮ್ಮಗಳನ್ನು ಪಡೆಯುತ್ತವೆ. ಆಗ ಅಂತಹ ಸಂತಾನದಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿದ ಕರುವನ್ನೋ, ಮೇಕೆ ಮರಿಯನ್ನೋ, ಕುರಿ ಮರಿಯನ್ನೋ ದೊಡ್ಡಿಮರಿ ಎಂಬ ಅಡ್ಡಹೆಸರಿನಿಂದ ಮನೆಯವರು ಕರೆಯುವುದಿದೆ. ಹೀಗೆ ಸಂತಾನ ಅಭಿವೃದ್ಧಿ ಮಾಡಿಕೊಂಡ ದನಕರುಗಳನ್ನು ನಂತರ ಅವುಗಳ ವಾರಸುದಾರರು ದಂಡ ಕಟ್ಟಿ ಬಿಡಿಸಿಕೊಂಡು ಹೋಗುತ್ತಾರೆ.

ಗ್ರಾಮೀಣ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ಜೈಲುಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಕೆಡುಕೆಂಬ ಕಾರಣಕ್ಕೆ ಹುಟ್ಟಿದ ನಂಬಿಕೆಗಳಂತೆ ಈ ದೊಡ್ಡಿಗಳ ಬಗ್ಗೆಯೂ ಕೆಲವು ಮೂಡನಂಬಿಕೆಗಳಿವೆ. ಕೆಲವು ಭಾಗದಲ್ಲಿ ಒಮ್ಮೆ ದೊಡ್ಡಿಗೆ ಬಿದ್ದ ಎತ್ತನ್ನು ಮತ್ತೆ ಬೇಸಾಯಕ್ಕೆ ಹೂಡುವುದಿಲ್ಲ. ಅದು ಮುಕ್ಕಾಯಿತು, ಪೂಜೆ ಮಾಡಲು ಬರುವುದಿಲ್ಲ ಎಂದು ನಂಬುತ್ತಾರೆ. ಹಾಗಾಗಿ ಎತ್ತಿನ ಸಂತೆಯಲ್ಲಿ ಮಾರಾಟ ಮಾಡಿ ಬೇರೆ ಎತ್ತನ್ನು ತರುವ ಸಂಗತಿಗಳೂ ಇವೆ. ಅಂತೆಯೇ ಆಕಳು ಗೋಮಾತೆ ಎಂದು ನಂಬುವುದರಿಂದ ಆಕಳು ದೊಡ್ಡಿಗೆ ಬಿದ್ದರೂ ಕೆಡುಕಾಗುತ್ತದೆ ಎಂಬ ನಂಬಿಕೆ ಇದೆ. ಅಥವಾ ಆಕಳನ್ನು ದೊಡ್ಡಿಗೆ ಹಾಕಿದವರಿಗೆ ಒಳಿತಾಗುವುದಿಲ್ಲ ಎಂಬ ನಂಬಿಕೆಯೂ ಇದೆ.

ಅಂತೆಯೇ ಕುರಿಯನ್ನು ಕುರಿಗಾರರು ಲಕ್ಷ್ಮಿ ಎಂದು ಭಾವಿಸುವ ಕಾರಣಕ್ಕೆ ದೊಡ್ಡಿಗೆ ಕುರಿಗಳನ್ನು ಹಾಕುವುದನ್ನು ವಿರೋಧಿಸುತ್ತಾರೆ. ಅಂತೆಯೇ ಇಂತಹ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಕುರಿ, ಎತ್ತು, ಆಕಳನ್ನು ದೊಡ್ಡಿಯ ಒಳಗೆ ಹಾಕದೆ ಹೊರಗೆ ಕಟ್ಟಿ ಹಾಕುವ ಪದ್ಧತಿಯೂ ಇದೆ. ಇಲ್ಲಿ ದೊಡ್ಡಿಗೆ ಬಿದ್ದ ದನಗಳನ್ನು ಬಿಡಿಸಿಕೊಂಡು ಮನೆಗೆ ಹೋಗುವಾಗಲೂ, ಆಯಾ ಎತ್ತು ಆಕಳದ ಬೆನ್ನಿಗೆ ಸುಟ್ಟು ದೊಡ್ಡಿ ದೋಷವನ್ನು ಪರಿಹಾರ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ. ದೇವಿಗೆ ಬಿಟ್ಟ ಬಲಿ ಕೋಣವನ್ನು, ದೇವರಿಗೆ ಬಿಟ್ಟ ಆಕಳು ಎತ್ತುಗಳನ್ನು ದೊಡ್ಡಿಗೆ ಹಾಕುವಂತಿರಲಿಲ್ಲ. ಇವು ದೇವರ ದನಗಳಾದ ಕಾರಣ ಇವುಗಳನ್ನು ಮೇಯುವ ಹೊಲದಿಂದ ಆಚೆ ಹೊಡೆಯಬಹುದಷ್ಟೆ. ಅಷ್ಟಕ್ಕೂ ಹೀಗೆ ದೇವರ ದನಗಳನ್ನು ದೊಡ್ಡಿಗೆ ಹಾಕಿದರೆ ಅವುಗಳನ್ನು ದಂಡ ಕಟ್ಟಿ ಬಿಡಿಸಿಕೊಳ್ಳುವವರಾದರೂ ಯಾರು? ದೇವರ ದನಗಳನ್ನು ದೊಡ್ಡಿಗೆ ಹಾಕಿದವರಿಗೆ ಒಳ್ಳೆಯದು ಆಗುವುದಿಲ್ಲ ಎಂಬ ನಂಬಿಕೆಯೂ ಇಂತವರನ್ನು ತಡೆಯುತ್ತಿರುತ್ತದೆ.

ಗ್ರಾಮ ಪಂಚಾಯ್ತಿ ಮತ್ತು ಪಟ್ಟಣ ಪಂಚಾಯ್ತಿ ವ್ಯವಸ್ಥೆ ಇರದಿದ್ದಾಗ ಆಯಾ ಊರಿನ ಗೌಡ ಶಾನುಭೋಗರ ವಶದಲ್ಲಿ ಇಂತಹ ದೊಡ್ಡಿಗಳು ಇರುತ್ತಿದ್ದವು. ಆಗ ಗೌಡ ಶಾನುಭೋಗರು ದೊಡ್ಡಿಗೆ ದನಗಳು ಬರುವಂತೆ ಆಕರ್ಷಿಸಲು, ಯಾರು ದೊಡ್ಡಿಗೆ ದನಕುರಿಗಳನ್ನು ತಂದು ಹಾಕುತ್ತಾರೋ ಅಂತವರಿಗೆ ಇಂತಿಷ್ಟು ಎಂದು ಕಮೀಷನ್ ಕೊಡುತ್ತಿದ್ದರು. ಈ ಕಮೀಷನ್ ಹಣದ ಆಸೆಗೆ ಹೊಲಗಳಲ್ಲಿ ಮೇಯುವ ದನ ಕುರಿಗಳನ್ನು ತಂದು ದೊಡ್ಡಿಗೆ ಹಾಕಿ ಕಮೀಷನ್ ಪಡೆಯುವುದೂ ಇತ್ತು.

ಇಂತಹ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಕೆಲವು ಭಾಗದಲ್ಲಿ ದರ್ಪದ ಗೌಡ ಶಾನುಭೋಗರು ದೊಡ್ಡಿದನಗಳನ್ನು ತಮ್ಮ ಮನೆಯ ದನಗಳ ಜತೆ ಕೂಡಿಕೊಳ್ಳುವುದೂ ಇತ್ತು. ಹೀಗೆ ದೊಡ್ಡಿ ದನಗಳನ್ನು ತಮ್ಮವೆಂದೇ ದರ್ಪದಿಂದ ಮಾರಿಕೊಳ್ಳುವ ಪ್ರಸಂಗಗಳೂ ನಡೆಯುತ್ತಿದ್ದವು. ಆಯಾ ಊರಿನವರ ದನಗಳು ದೊಡ್ಡಿಗೆ ಬಿದ್ದಾಗ ಹೆಚ್ಚಿನ ದಂಡ ಕಟ್ಟಿಸಿಕೊಂಡ ಸಿಟ್ಟಿಗೆ ಜನರು ಗೌಡನ ಹೊಲಕ್ಕೆ ರಾತ್ರಿಯೆಲ್ಲ ದನ ಬಿಟ್ಟು ಮೇಯಿಸಿ ಸೇಡು ತೀರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಪ್ರಸಂಗಗಳೂ ನಡೆಯುತ್ತಿದ್ದವು. ಗೌಡರು ದೊಡ್ಡಿಗೆ ಬಿದ್ದ ದನಕರುಗಳನ್ನು ನೋಡಿಕೊಳ್ಳುವ ಜವಾಬ್ದಾರಿಯನ್ನು ಊರಿನ ತಳವಾರಗೆ ವಹಿಸುತ್ತಿದ್ದರು. ದೊಡ್ಡಿಯ ದನಕುರಿಗಳಿಗೆ ಕಟ್ಟಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ದಂಡದ ಹಣವನ್ನು ಗೌಡ ಶಾನುಭೋಗರೇ ತಮ್ಮ ಸ್ವಂತಕ್ಕೆ ಬಳಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದರು.

ಗ್ರಾಮೀಣ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ತಾವು ಸಾಕಿದ ದನ ಕರು ಆಡು ಮೇಕೆ ಸಂಜೆ ಮನೆಗೆ ಬರದಿದ್ದರೆ, ಅಂತವರು ಆಯಾ ಊರಿನ ದೊಡ್ಡಿಗೆ ಹೋಗಿ ತಮ್ಮ ದನಕರುಗಳು ಪರಿಶೀಲನೆ ಮಾಡುತ್ತಾರೆ. ದೊಡ್ಡಿಗೂ ಬೀಳದಿದ್ದಾಗ ದಿಗಿಲುಗೊಂಡು ಹುಡುಕಾಟ ಆರಂಭಿಸುತ್ತಾರೆ. ಕೆಲವೊಮ್ಮೆ ದೊಡ್ಡಿಗೆ ಕುರಿಗಳು ಬಿದ್ದರೆ ಅಂತಹ ಕುರಿಗಳು ಎರಡು ಮೂರು ದಿನಗಟ್ಟಲೆ ದೊಡ್ಡಿಯಲ್ಲಿದ್ದರೆ, ಅಂತಹ ಕುರಿಗಳನ್ನು ಕಳ್ಳತನ ಮಾಡುವ ಪ್ರಕರಣಗಳೂ ನಡೆಯುತ್ತಿದ್ದವು. ಅಂತಹ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಗೌಡರೋ, ಗುತ್ತಿಗೆದಾರರೋ ದೊಡ್ಡಿಯ ಕುರಿಗಳು ಕಳ್ಳತನವಾಗಿರುವ ಬಗ್ಗೆ ಪೋಲಿಸ್ ಕಂಪ್ಲೇಟ್ ಕೊಡುತ್ತಿದ್ದರು.

ಇಂದು ಬಹುತೇಕ ದೊಡ್ಡಿಗಳು ಕಾಣೆಯಾಗಿವೆ. ಅಥವಾ ದೊಡ್ಡಿಗಳಿಗೆ ತುಂಬುವಷ್ಟು ದನಕರುಗಳ ಸಂಖ್ಯೆಯ ಪ್ರಮಾಣದಲ್ಲಿಯೂ ಇಳಿಮುಖವಾಗಿದೆ. ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಉಳುವ ಭೂಮಿಯ ಪ್ರಮಾಣ ಕಡಿಮೆಯಾಗಿರುವುದಕ್ಕೂ, ಜಾನುವಾರುಗಳು ಮೇಯುವ ಗೋಮಾಳಗಳು ಇಲ್ಲವಾಗಿರುವುದಕ್ಕೂ, ಗ್ರಾಮೀಣ ಭಾಗದ ಜನರು ನಗರಗಳತ್ತ ಉದ್ಯೋಗ ಅರಸಿ ವಲಸೆ ಹೋಗುತ್ತಿರುವುದಕ್ಕೂ, ಯಂತ್ರಗಳನ್ನಾಧರಿಸಿದ ಕೃಷಿ ಹೆಚ್ಚುತ್ತಿರುವುದಕ್ಕೂ, ಮಳೆಯ ಪ್ರಮಾಣ ಕಡಿಮೆಯಾಗುತ್ತಿರುವುದಕ್ಕೂ ಹೆಣಿಗೆಯಂತೆ ಒಂದಕ್ಕೊಂದು ಸಂಬಂಧವಿದ್ದಂತಿದೆ.

ಇಂದು ಅನೇಕ ದೊಡ್ಡಿಗಳು ಒತ್ತುವರಿಗೆ ಒಳಗಾಗಿ ಅವುಗಳ ಗುರುತು ಕೂಡ ಅಳಿಸಿ ಹೋಗಿವೆ. ಕೆಲವೆಡೆ ಗ್ರಾಮ ಪಂಚಾಯ್ತಿ, ಪಟ್ಟಣ ಪಂಚಾಯ್ತಿಗಳು ದೊಡ್ಡಿಗಳಿದ್ದ ಜಾಗಗಳನ್ನು ಶಾಪಿಂಗ್ ಕಾಂಪ್ಲೆಕ್ಸ್ ಇನ್ನಿತರೆ ಕಟ್ಟಡಗಳನ್ನು ಕಟ್ಟಿಸಿ ಬಾಡಿಗೆ ಕೊಟ್ಟಿವೆ. ಇನ್ನು ಕೆಲವೆಡೆ ಮುಳ್ಳು ಕಂಟಿ ಬೆಳೆಸಿಕೊಂಡು ಸಾರ್ವಜನಿಕ ಶೌಚಾಲಯಗಳಾಗಿಯೂ ದೊಡ್ಡಿಗಳು ಬದಲಾಗಿವೆ. ಮೇಲೆ ವಿವರಿಸಿದಂತಹ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ನೆನಪುಗಳನ್ನು ಮಾತ್ರ ದೊಡ್ಡಿಗಳು ಈಗ ಉಳಿಸಿವೆ. ಮನುಷ್ಯರನ್ನು ಬಂಧಿಸುವ ಜೈಲುಗಳ ಸಂಖ್ಯೆ ಹೆಚ್ಚುತ್ತಿದೆ, ಜೈಲು ಭದ್ರತೆಯ ಕಾರಣಕ್ಕೆ ಹೆಚ್ಚು ಹಣ ವ್ಯಯವಾಗುತ್ತಿದೆ, ಅದೇ ದನಗಳ ಜೈಲುಗಳು ಕಾಣೆಯಾಗುತ್ತಿವೆ. ಈ ನಡಿಗೆಯೇ ಮನುಷ್ಯ, ಸುತ್ತಮುತ್ತಲ ಪ್ರಾಣಿ ಪರಿಸರದ ಪರಸ್ಪರ ಸಂಬಂಧದಲ್ಲಿ ಆಗುತ್ತಿರುವ ಪಲ್ಲಟಕ್ಕೆ ಸಾಕ್ಷಿಯೆಂಬಂತೆ ಗೋಚರವಾಗುತ್ತಿದೆ.

ಬಿದಿರಮ್ಮ ತಾಯಿ ಕೇಳೆ

ಬಿದಿರಮ್ಮ ತಾಯಿ ಕೇಳೆ

ಸೌಜನ್ಯ:ಅನುಭವ ಮಂಟಪ

ರಾಮನಗರದ ಜನಪದ ಲೋಕದ ಬಿದಿರ ಹಿಂಡಿನ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಕಾಣಿಸಿದ ಬಿದಿರಿನ ಕುರಿತಾದ ಜಾನಪದ ಗೀತೆ.



ಬಿದಿರಮ್ಮ ತಾಯಿ ಕೇಳೆ ನೀನಾರಿಗಲ್ಲದವಳೆ
ಹುಟ್ಟುತ್ತಾ ಹುಲ್ಲು ಆದೆ ಬೆಳೆಯುತ್ತಾ ಬಿದಿರು ಆದೆ || ಪಲ್ಲವಿ ||
ಬೆಟ್ಟಾದ ಕೆಳಗೆ ಇದ್ದೆ ಅದರುದ್ದ ಬೆಳೆದಿದ್ದೆ || ಅನುಪಲ್ಲವಿ ||

ರಂಗನಿಗೆ ಕೊಳಲು ಆದೆ ಕಂದನಿಗೆ ತೊಟ್ಟಿಲಾದೆ
ಆಡುವ ಮಕ್ಕಳಿಗೆ ಓಡುವ ಕುದುರೆ ಆದೆ || ೧ ||

ಮದುವೇಯ ಹಂದರಕ್ಕೆ ಚಪ್ಪರದ ಕಂಬವಾದೆ
ಮೈದುಂಬುವ ಕುಣಿತಕ್ಕೆ ನಂದೀಯ ಕೋಲು ಆದೆ || ೨ ||

ಅತ್ತೆಮನೆ ಸೊಸೆಯರೀಗೆ ಬೀಸುವ ಕುಕ್ಕೆಯಾದೆ
ಮುತ್ತೈದೆ ಮಕ್ಕಳೀಗೆ ಬಾಗಣದ ಮರಗಳಾದೆ || ೩ ||

ಆಡು ಕಾಯೊ ಮಕ್ಕಳೀಗೆ ಸೆಣೆಯೆಂಬ ಜವಳಿಯಾದೆ
ಕಾಳುಗಳ ಕೂಡಿ ಇಡಲು ಕಟ್ಟೀದ ಕಣಜವಾದೆ || ೪ ||

ಊರೂರು ಸೂರು ಆದೆ ಕೂರಿಗೆಯ ಕೊಳವೆ ಆದೆ
ಮುಪ್ಪೀನ ಮುದುಕರಿಗೆ ಊರಂಬೊ ದೊಣ್ಣೆಯಾದೆ || ೫ ||

ಅಂಬಿಗನಿಗೆ ಹುಟ್ಟು ಆದೆ ಮ್ಯಾದಾರ್ಗೆ ಬುಟ್ಟಿ ಆದೆ
ಹತ್ತುವವಗೆ ಏಣಿ ಆದೆ ಸತ್ತವಂಗೆ ಚಟ್ಟವಾದೆ || ೬ ||

ಶಾಂತಗಿರಿಯ ರಿವಾಯ್ತ್ ಹುಡುಗರು

-ಅರುಣ್ ಜೋಳದಕೂಡ್ಲಿಗಿ

 ಕಳೆದ ವರ್ಷ ರಹಮತ್ ಮೇಷ್ಟ್ರು ನಾನು ರೋಣ, ಬಿಜಾಪುರ, ಇಂಡಿ ಭಾಗದ ರಿವಾಯ್ತು ಹಾಡುಗಾರರನ್ನು ಬೇಟಿಮಾಡಲೆಂದು ಪ್ರಯಾಣ ಬೆಳೆಸಿದ್ದೆವು. ಹೀಗೆ ಕ್ಷೇತ್ರ ಕಾರ್ಯಕ್ಕೆ ಹೋಗುವಾಗ ನಾವು ಬೇಟಿ ಮಾಡಬೇಕೆಂದ ಊರಿಗೆ ಮಾತ್ರ ಹೋಗುವುದಿಲ್ಲ. ಬದಲಾಗಿ ದಾರಿ ಮಧ್ಯೆ ನುಸುಳುವ ಹಳ್ಳಿಗಳ ಜನರನ್ನು ಮಾತಿಗೆಳೆದು, ಆಯಾ ಊರಿನ ಬಗ್ಗೆ ವಿಚಾರಿಸುತ್ತಾ ನಿಧಾನಕ್ಕೆ ಅಲ್ಲಿನ ಸ್ಥಳೀಯ ವಿಶಿಷ್ಟತೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಮಾತು ಬೆಳೆಯುತ್ತದೆ. ಇಂತಹ ಮಾತುಕತೆಯಲ್ಲಿ ಕೆಲವೊಮ್ಮೆ ಅಪರೂಪದ ಮಾಹಿತಿ ಸಿಗುವುದುಂಟು, ಹಾಡುಗಾರಿಕೆಯ ಪರಿಚಯ ಆಗುವುದುಂಟು.

 ಹೀಗೆ ದಾರಿಯಲ್ಲಿ ಸಿಕ್ಕ ಊರುಗಳಲ್ಲಿ ಗದಗ ಜಿಲ್ಲೆಯ ರೋಣ ತಾಲೂಕಿನ ಶಾಂತಗಿರಿ ನಮ್ಮನ್ನು ಬೆರಗುಗೊಳಿಸಿತು. ಕೊಪ್ಪಳದ ಭಾಗದಿಂದ ಹೋಗುವುದಾದರೆ ಗಂಜೆಂದ್ರಗಡದಿಂದ ೨೦ ಕಿ.ಮೀ, ಹುಬ್ಬಳ್ಳಿ ಗದಗ ಭಾಗದಿಂದ ಬಂದರೆ ರೋಣದ ಜಾಲಿಹಾಳ-ಬೇವೂರು ಕ್ರಾಸಿನಿಂದ ೩೦ ಕಿ.ಮೀ ಇರುವ ಈ ಹಳ್ಳಿ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕವಾಗಿ ಜೀವಂತಿಕೆಯಿಂದ ಕೂಡಿದೆ.

  ನಾವು ಈ ಊರು ಪ್ರವೇಶ ಮಾಡಿದಾಗ, ಇಡೀ ಊರಿಗೇ ಊರೇ ಅಲಾಯಿ ಹಬ್ಬದಲ್ಲಿ ಮಿಂದೆದ್ದಂತೆ ಸಂಭ್ರಮದಲ್ಲಿತ್ತು. ಹೊನಲು ಬೆಳಕಿನ ಗ್ರಾಮೀಣ ಕಬ್ಬಡಿ ಆಟದ ಅಖಾಡಗಳು ಸಜ್ಜಾಗುತ್ತಿದ್ದವು. ಫ್ಲೆಕ್ಸುಗಳಲ್ಲಿ ಯುವಕರ ಪೋಟೋಗಳು, ಹಬ್ಬದ ಶುಭಾಷಯಗಳು, ಬಣ್ಣದ ಹಾಳೆಯ ಸಾಲುಗಳು ಊರನ್ನು ರಂಗೇರಿಸಿದ್ದವು. ಫಕೀರರಾದ ನೂರಾರು ಬಾಲಕರು ಕೈಗೆ ಕೆಂಪನೆ ಲಾಡಿ ಕಟ್ಟಿಕೊಂಡು ಹಬ್ಬದ ಖುಷೀಲಿ ಊರಲೆಯುತ್ತಿದ್ದರು. ದಾರಿಯಲ್ಲಿ ಸಿಕ್ಕ ಕಾಶಪ್ಪನವರು ‘ನೀವ್ ಸಾಂತಗಿರಿಗೋಗ್ರಿ ರಿವಾಯ್ತಿ ಹುಡುಗ್ರ ಹಿಂಡಾ ಐತಿ, ಈ ಸೀಮೆಗಾ ಬಾರಿ ಪೇಮಸ್ ಸರ್ ಅವ್ರು, ನೀವು ಹೋಗ್ ನೋಡ್ರಿ’ ಎಂದಿದ್ದ ಮಾತು ಹುಸಿ ಹೋಗಲಿಲ್ಲ ಎಂದುಕೊಂಡೆವು.  ನಾವು ಊರೊಳಗಿನ ಜನರ ಜತೆ ಮಾತಾಡಿದಾಗ ರಿವಾಯ್ತು ಮೇಷ್ಟ್ರು ಶರಣಪ್ಪ ಯಮನೂರಪ್ಪ ಹುಲ್ಲನ್ನವರ್ ಬಗ್ಗೆ ಮಾಹಿತಿ ಸಿಕ್ಕಿತು.

 ಶರಣಪ್ಪನವರನ್ನು ಮಾತನಾಡಿಸುತ್ತ ಕೂತಿರುವಾಗಲೇ ಅವರ ಮನೆಯ ಮುಂದೆ ರಿವಾಯ್ತ್ ಹುಡುಗರು ಹಾಜರಾದರು.  ಹೂವಿನ ಚಡಿ ಹಿಡಿದು ಹೆಜ್ಜೆ ಹಾಕಲು ಸಜ್ಜಾದರು. ಅಪಘಾತದಲ್ಲಿ ಕಾಲು ಕಳೆದುಕೊಂಡ ಶರಣಪ್ಪನವರು ಎದ್ದು ಓಡಾಡುವಂತಿರಲಿಲ್ಲ. ಕುಳಿತಲ್ಲಿಯೇ ಕಾಲ ತಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ಅವರನ್ನು ನಾಲ್ಕೈದು ಹಾಡಿಕೆ ಹುಡುಗರು ಮಗುವಿನಂತೆ ಎತ್ತಿಕೊಂಡು ಮನೆ ಮುಂದಣ ಅಂಗಳದಲ್ಲಿ ಕುರ್ಚಿಯೊಂದರಲ್ಲಿ ಕೂರಿಸಿದರು. ಅವರು ಹಾಡು ಹೇಳಲು ಅಣಿ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದಂತೆ ಹುಡುಗರು ಹೆಜ್ಜೆ ಹಾಕಲು ತಯಾರಾದರು. ಹೀಗೆ ಶರಣಪ್ಪ ಏರು ಇಳಿವಿನ ರಿವಾಯ್ತನ್ನು ದೊಡ್ಡ ದ್ವನಿಯಲ್ಲಿ ಹಾಡತೊಡಗಿದಂತೆ ಹುಡುಗರ ಹೆಜ್ಜೆ ಸದ್ದುಗಳು ಲಯಕ್ಕೆ ಸರಿಯಾಗಿ ಹೊಂದಿಕೆಯಾಗತೊಡಗಿದವು.

  ಹಿರಿಯರಾದ ಈರಪ್ಪ ಯಲ್ಲಪ್ಪ ಪಿಳಿಗುಂಟರ್ ಅವರು ಹುಡುಗರು ಹೆಜ್ಜೆ ಸರಿಯಾಗಿ ಹಾಕುತ್ತಾರಾ? ಹಾಡಿನ ಲಯ ತಪ್ಪುತ್ತದೆಯೇ ಎಂದು ಗಮನಿಸುತ್ತಾ ಸಲಹೆ ನೀಡುತ್ತಿದ್ದರೆ, ತಂಡದ ಹಾಡುಗಾರ ಮಲ್ಲಪ್ಪ ನಿಂಗಪ್ಪ ಹುಲ್ಲನ್ನವರ್ ಶರಣಪ್ಪ ಅವರಿಗೆ ಧ್ವನಿಗೂಡಿಸುತ್ತಾರೆ. ಫಕ್ಕೀರಪ್ಪ ಪುಸ್ತಕ ಹಿಡಿದು ಪದ ಎತ್ತಿ ಕೊಡುತ್ತಾ, ಸಾಲು ತಪ್ಪದಂತೆ ನೋಡುತ್ತಿದ್ದರೆ, ಯಲ್ಲಪ್ಪ ಹೊಳೆಯಪ್ಪ ಪಿಳಿಬಂಟರ್, ಮುತ್ತಪ್ಪ ಹನುಮಪ್ಪ ಹುಲ್ಲಣ್ಣನವರ್ ರಿವಾಯ್ತಿನ ಲಯಕ್ಕೆ ತಕ್ಕ ಹಾಗೆ ಹಲಗೆ ಬಾರಿಸುತ್ತಾರೆ. ಈ ಹಲಗೆ ನಾದಕ್ಕೆ ನೋಡುಗರು ಕೂಡ ಅರಿವಿಲ್ಲದಂತೆ ಕಾಲು ಕುಣಿಸುತ್ತಾರೆ. ಹೀಗೆ ಇವರೆಲ್ಲಾ ರಿವಾಯ್ತು ಹುಡುಗರ ಲಯವನ್ನು ಹಿಡಿದು ಸರಿದೂಗಿಸುತ್ತಾರೆ. ಈ ಲಯಕ್ಕೆ ತಪ್ಪಿದರೆ ಕಣ್ಣಲ್ಲೆ ಸನ್ನೆ ಮಾಡುತ್ತಲೋ, ಸಿಡುಕಿನಿಂದ ಗದರುತ್ತಲೋ ಹುಡುಗರು ತಪ್ಪೆಜ್ಜೆ ಇಡದಂತೆ ಕಾವಲು ಕಾಯುತ್ತಾರೆ.

  ಮೊಹರಂ ಹೊತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಇಡೀ ಊರಿಗೆ ಊರೇ ರಿವಾಯ್ತಿನ ಗುನುಗಿನಿಂದ ತುಂಬಿರುತ್ತದೆ. ಕುಷ್ಟಿಗಿ ತಾಲೂಕಿನ ಗೊನ್ನಾಗರದ ಮಾಸನಕಟ್ಟಿ ಶರಣಪ್ಪ ಎನ್ನುವ ಪ್ರಸಿದ್ಧ ಮೊಹರಂ ಕವಿಯ ಪದಗಳನ್ನು ಶಾಂತಗಿರಿಯವರು ಹಾಡುತ್ತಾರೆ. ಅಂತೆಯೇ ಪ್ರತಿ ವರ್ಷವೂ ಹಾಡು ಬದಲಿಸುತ್ತಾರೆ. ‘ವರ್ಸನೂ ಹೊಸ ಹಾಡ ಹಾಡ್ತೀವ್ರೀ..ಹೀಗೆ ಹಾಡು ಬದಲಿಸದೆ ಹಳಸಲು ಹಾಡು ಹಾಡಿದ್ರೆ, ಜನ ಕೇಳಲ್ರಿ, ನಾವು ಬೇರೇ ಊರಾಗಿನ ಹಾಡ್ಕೀ ಮಂದೀ ಹತ್ರ ಹೋಗಿ ಹೊಸ ಹಾಡ ತರ‍್ತೇವಿ, ನಮ್ ಹಾಡ ಅವರಿಗೆ ಕೊಡ್ತೇವಿ ಹಿಂಗ ಹಾಡ ಕೊಡುಕೊಳ್ಳಿ ಇದೇರಿ’ ಎಂದು ಶರಣಪ್ಪ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ.

 ಹಾಡಿಕೆ ಹುಡುಗನೊಬ್ಬ ‘ನೀವು ಕವಿ ಅಂದ್ರೆಲ್ಲ ನಿಮ್ಮವು ಎರಡು ಹಾಡ ಇದ್ರ ಕೊಡ್ರಿ, ಹಾಡ್ತೇವಿ’ ಎಂದು ನನ್ನನ್ನು ಕೇಳಿದಾಗ ಕಕ್ಕಾಬಿಕ್ಕಿಯಾದೆ. ನಾನು ಬರೆದ ಕವಿತೆಗಳು ನಿಮಗ ಹಾಡಾಕ ಬರಲ್ರಿ ಎನ್ನೋಣ ಅಂದುಕೊಂಡೆ, ಆದರೆ ‘ಹಂಗಾರ ನೀವೆಂಗ ಕವಿ ಅಕ್ಕೀರಿ’ ಎಂದುಬಿಟ್ಟಾರು ಎಂಬ ಭಯದಲ್ಲಿ ಮಾತು ಬದಲಿಸಿದೆ. ಈ ಮಾತು ಶಿಷ್ಟ ಕಾವ್ಯವು ಜನರೊಳಗೆ ನುಗ್ಗುವ ಶಕ್ತಿ ಇರದ ಸತ್ಯವನ್ನು ಇರಿದು ತೋರಿದಂತಾಯಿತು.

  ಶಾಂತಗಿರಿಯಲ್ಲಿ ನಾಲ್ಕೈದು ರಿವಾಯ್ತ್ ತಂಡಗಳಿವೆ. ಇಲ್ಲಿ ಹಾಡ ಹೇಳುವವರು ಮಾತ್ರ ಹಿರಿಯರಿದ್ದು ಹಾಡ ಹೇಳುತ್ತಾ ಹೆಜ್ಜೆ ಹಾಕುವುದು ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ೧೫ ರಿಂದ ೨೫ರ ವಯಸ್ಕ ಹುಡುಗರು.  ವಾಲ್ಮೀಕಿ ತಂಡ, ಉಪ್ಪಾರ ತಂಡ, ಕುರುಬ ಸಮಾಜದ ಎರಡು ತಂಡಗಳಿವೆ. ಸರಿಸುಮಾರು ನೂರಕ್ಕೂ ಹೆಚ್ಚಿನ ಹುಡುಗರು ಈ ಊರಿನಲ್ಲಿ ರಿವಾಯ್ತು ಮಜಲಿನಲ್ಲಿ ಹೆಜ್ಜೆ ಹಾಕಿ ಪದ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಈ ಹುಡುಗರು ಎಸ್.ಎಸ್.ಎಲ್.ಸಿ, ಪಿಯುಸಿಯಲ್ಲಿಯೇ ಓದಿಗೆ ವಿಧಾಯ ಹೇಳಿದವರು. ಪೂರ್ಣ ಓದು ಬರಹ ಬರದ ಅನಕ್ಷರಸ್ತ ಹುಡುಗರೂ ತಂಡದಲ್ಲಿದ್ದಾರೆ.

  ಹತ್ತಿರದ ಊರುಗಳ ಜಾತ್ರೆ, ಪರಿಷೆ, ಉರುಸುಗಳಿಗೆ  ಹಾಡಲು ಈ ಹುಡುಗರಿಗೆ ವೀಳ್ಯಾ ಕೊಡುತ್ತಾರೆ. ಆಗ ಆಯಾ ಊರುಗಳಿಗೆ ಟಂ ಟಂ, ಟ್ರಾಕ್ಸ್ ಮುಂತಾದ ವಾಹನಗಳಲ್ಲಿ ತಂಡವೇ ಹೋಗುತ್ತದೆ. ಆ ಊರಿಗೆ ಹತ್ತಾರು ರಿವಾಯ್ತು ತಂಡಗಳು ಬಂದಿರುತ್ತವೆ. ಅಲ್ಲಿ ಹಾಡಿಕೆ ಸ್ಪರ್ಧೆ ನಡೆಯುತ್ತದೆ. ಸ್ಪರ್ಧೆಯಲ್ಲಿ ಗೆದ್ದವರಿಗೆ ಕಡೇವು ಕಟ್ಟಿರುತ್ತಾರೆ. ಒಂದೂರಿಗೆ ಹತ್ತು ಹನ್ನೆರಡು ಮೇಳ ಕೂಡಿರುತ್ತದೆ. ಒಂದು ಸಾವಿರದಿಂದ ಐದು ಸಾವಿರದ ವರೆಗೆ ಊರಿನ ದೂರವನ್ನು ಆಧರಿಸಿ ಸಂಭಾವನೆ ಕೊಡುತ್ತಾರೆ. 
 ಹೂವಿನ ಚಡಿ ಹಿಡಿದು ಕಾಲಿಗೆ ಗೆಜ್ಜೆ ಕಟ್ಟಿ ಹುಡುಗರು ಹೆಜ್ಜೆ ಹಾಕುತ್ತಿದ್ದರೆ, ಇದನ್ನು ಹಳ್ಳಿಗರು ಸಂಭ್ರಮದಿಂದ ನೋಡಿ ಕಣ್ತುಂಬಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ. ಈ ತಂಡ ರೋಣ ತಾಲೂಕಿನ ಸುತ್ತಮುತ್ತಣ ಹಳ್ಳಿಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರದರ್ಶನ ಕೊಟ್ಟದ್ದು ಬಿಟ್ಟರೆ, ಗದಗ ಜಿಲ್ಲೆಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಇಲಾಖೆಯ ಕಣ್ಣಿಗೂ ಬಿದ್ದಿಲ್ಲ. ಹಾಗಾಗಿ ಕರ್ನಾಟಕದ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಕಡೆ ತಮ್ಮ ಹೆಜ್ಜೆಯ ಮಜಲನ್ನು ತೋರಿಸಲು ಸಾದ್ಯವಾಗಿಲ್ಲ. ಇಂತಹ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿ ರಿವಾಯ್ತಿನ ಕಂಚಿನ ಕಂಠದ ಈ ಹಾಡುಗಾರರು ಜಾನಪದ ಅಕಾಡೆಮಿಯ ಯಾವ ಪ್ರಶಸ್ತಿಯ ವ್ಯಾಪ್ತಿಗೂ ಈತನಕ ಬಂದಿಲ್ಲ. ಹಾಡಿ ಧ್ವನಿಬಿದ್ದ ಹಿರಿಯ ಗಾಯಕರು ಜನಪದ ಕಲಾವಿದರ ಮಾಶಾಸನಕ್ಕೆ ಅರ್ಜಿ ಹಾಕಲು ಯಾವುದೇ ಲಿಖಿತ ದಾಖಲೆಗಳನ್ನೂ ಇವರು ಸಂಪಾದಿಸಿಲ್ಲ.

  ಇಂದು ಬಹುಪಾಲು ಜನಪದ ಕಲೆ ಮತ್ತು ಹಾಡುಗಾರಿಕೆಗೆ ಮಹಿಳೆಯರ ಪ್ರವೇಶವಾಗಿದೆ. ಆದರೆ ರಿವಾಯ್ತು ಹಾಡುಗಾರಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಇಂತಹ ಪ್ರವೇಶ ಸಾದ್ಯವಾಗಿಲ್ಲ. ಈ ಹಾಡಿನ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲೂ ಪುರುಷ ಪಾರಮ್ಯವೇ ಹೆಚ್ಚಿದೆ. ಪುರುಷರೇ ಹೆಚ್ಚಿರುವ ಡೊಳ್ಳಿನ ಹಾಡು ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ಹದಿ ಹರೆಯದ ಹುಡುಗಿಯರ ಪ್ರವೇಶವಾಗಿದೆ. ಹಾಗೆ ನೋಡಿದರೆ ಹುಡುಗರ ಹಾಡುಗಾರಿಕೆಯ ಏಕಸ್ವಾಮ್ಯವನ್ನು ರಿವಾಯ್ತು ಈತನಕವೂ ಬಿಟ್ಟುಕೊಟ್ಟಂತಿಲ್ಲ.

 ಹೀಗೆ ಉತ್ತರ ಕರ್ನಾಟಕದ ಅನೇಕ ಹಳ್ಳಿಗಳಲ್ಲಿ ಭಜನೆ, ಕೋಲಾಟ, ಡೊಳ್ಳಿನ ಹಾಡು, ಲಾವಣಿ ಮುಂತಾದ ಹಾಡಿಕೆ ಹುಡುಗರ ತಂಡಗಳಿವೆ. ಇದರಲ್ಲಿ ಬಹುಪಾಲು ಯುವಕರು ಅರೆ ವಿದ್ಯಾವಂತರು. ಹೊಲಮನಿ ಕೆಲಸಕ್ಕೆ ಹೊಂದಿಕೊಂಡ ಯುವಕರು, ಹತ್ತಿರದ ನಗರಗಳಿಗೆ ಕೆಲಸ ಅರಸಿ ಹೋಗುವವರಿದ್ದಾರೆ. ಇವರನ್ನು ಹೊರತುಪಡಿಸಿದರೆ, ಬೆಂಗಳೂರು, ಮಂಗಳೂರು, ಪುಣೆ, ಗೋವಾ, ಬಾಂಬೆ ಮುಂತಾದ ಕಡೆಗಳಿಗೆ ಕೆಲಸ ಹುಡುಕಿಕೊಂಡು ಹೋಗುವ ವಲಸಿಗ ಯುವಕರ ಸಂಖ್ಯೆ ದೊಡ್ಡದಿದೆ. ಹೀಗೆ ಹಳ್ಳಿ ಹುಡುಗರು ಹರಿದು ಹಂಚಿದ್ದಾರೆ. ದೂರದೂರುಗಳಿಗೆ ದುಡಿಯಲು ಹೋದ ಯುವಕರು ವರ್ಷಕ್ಕೆ ಎರಡುಮೂರು ಬಾರಿ ತಮ್ಮೂರುಗಳಿಗೆ ಮರಳುತ್ತಾರೆ. ಅಲೆ ಹಬ್ಬಕ್ಕೆ(ಮೊಹರಂ) ಕಡ್ಡಾಯವಾಗಿ ವಲಸಿಗರು ತಮ್ಮೂರು ಸೇರುತ್ತಾರೆ.

   ತಿಂಗಳು ಮುಂಚೆಯೇ ಬಂದವರು ರಿವಾಯ್ತು ತಾಲೀಮು ಮಾಡುತ್ತಾರೆ, ಹೊಸ ಹಾಡು ಕಲಿತು, ಮರೆತ ಹೆಜ್ಜೆಗಳ ಮತ್ತೊಮ್ಮೆ ಹೊಂದಿಸಿಕೊಂಡು ಹಬ್ಬ ಆಚರಿಸಿ ಮತ್ತೆ ದೂರದೂರುಗಳ ದಾರಿ ಹಿಡಿಯುತ್ತಾರೆ. ಇದು ಬಹುತೇಕ ಉತ್ತರ ಕರ್ನಾಟಕದ ಹಳ್ಳಿಗಳ ಚಿತ್ರಣವೂ ಕೂಡ. ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕವಾಗಿ ಶ್ರೀಮಂತವಿರುವ ಇಂತಹ ಹಳ್ಳಿಗಳು ಆರ್ಥಿಕವಾಗಿ ಬಡಕಲಾಗಿವೆ. ಈ ಭಾಗದ ಯುವಕರು ತಾವಿದ್ದಲ್ಲಿಯೇ ಇದ್ದು ಆರ್ಥಿಕವಾಗಿ ಅಸ್ತಿಪಂಜರದಂತ ಹಳ್ಳಿಗಳಿಗೆ ರಕ್ತ ಮಾಂಸ ತುಂಬುವ ಕೆಲಸ ಆಗಬೇಕಿದೆ. ಇಂತವರನ್ನು ಊರಿನಲ್ಲಿ ಹಿಡಿದಿಟ್ಟುಕೊಳ್ಳುವ ಉದ್ಯೋಗಗಳ ಆಕರ್ಷಣೆಯನ್ನು ಹೆಚ್ಚಿಸುವ ಜವಾಬ್ದಾರಿ ಆಳುವ ಸರಕಾರದ ಮೇಲಿದೆ.

    ಈಚೆಗೆ ಜನರ ವೃತ್ತಿಗಳನ್ನು ಆಧರಿಸಿದ ಸಮುದಾಯ ಕಾಲೇಜುಗಳನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸಲು ಕೇಂದ್ರ ಮಾನವ ಸಂಪನ್ಮೂಲ ಇಲಾಖೆ (ಎಂ.ಎಚ್.ಆರ್.ಡಿ) ಮುಂದಾಗಿದೆ. ಕರ್ನಾಟಕದ ಕೆಲವು ಕಾಲೇಜುಗಳಲ್ಲಿ ಹೇರ್‌ಕಟಿಂಗ್ ಕೋರ್ಸು ಶುರುವಾಗಿವೆ. ಈ ಯೋಜನೆ ರಾಜ್ಯದ ಆಯಾ ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ನೆಲೆಗಳ ಅಗತ್ಯಗಳನ್ನಾಧರಿಸಿ ರೂಪುಗೊಳ್ಳಬೇಕಿದೆ.

  ನಗರಗಳಿಗೆ ವಲಸೆ ಹೋಗುವ ಉತ್ತರ ಕರ್ನಾಟಕ, ಹೈದರಾಬಾದ್ ಕರ್ನಾಟಕದ ಯುವ ಜನತೆಯನ್ನು ಗಮನದಲ್ಲಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ಸಮುದಾಯ ಕಾಲೇಜುಗಳನ್ನು ಆರಂಭಿಸಬೇಕಿದೆ. ಇಲ್ಲಿಯ ಕೃಷಿ ಉತ್ಪನ್ನಗಳನ್ನು ಆಧರಿಸಿದ ಉಪ ಉತ್ಪನ್ನಗಳನ್ನು ತಯಾರಿಸುವ, ಅದಕ್ಕೆ ಮಾರುಕಟ್ಟೆ ಒದಗಿಸುವ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಸ್ಥಳೀಯವಾಗಿ ಉದ್ಯೋಗ ಸೃಷ್ಟಿಸುವಂತೆ ವಾಸ್ತವಿಕ ನೆಲೆಗಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಸಮುದಾಯ ಕಾಲೇಜುಗಳನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸಬಹುದಾಗಿದೆ. ಹೀಗೆ ವಲಸೆ ಹುಡುಗರು ಹಳ್ಳಿಗಳಲ್ಲಿ ನಿಂತು ಕೆಲಸ ಮಾಡುವ ಹಾಗೆ ಹತ್ತಾರು ಯೋಜನೆಗಳನ್ನು ರೂಪಿಸುವ ಅಗತ್ಯವಿದೆ. ಹಾಗಾದಲ್ಲಿ ಹಳ್ಳಿಗಳ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವೈವಿಧ್ಯ ಆರ್ಥಿಕ ಸುಸ್ತಿತಿಯಿಂದ ಹೊಸ ಆಯಾಮ ಪಡೆಯಲು ಸಾದ್ಯವಿದೆ.


ಹೆಜ್ಜೆ ಹಾಕುವ ತಂಡದ ಹುಡುಗರು:
ರಾಮಪ್ಪ ಈರಪ್ಪ ಪಿಳಿಬಂಟರ್, ಪಕ್ಕೀರಪ್ಪ ಪರಸಪ್ಪ ಹಟ್ಟಿಮನಿ, ಮಲ್ಲಪ್ಪ ಹನುಮಪ್ಪ ಹಟ್ಟಿಮನಿ, ಮಂಜಪ್ಪ ಬಾಲಪ್ಪ ಹಟ್ಟಿಮನಿ, ಶಂಕ್ರಪ್ಪ ಹನುಮಪ್ಪ ಹಟ್ಟಿಮನಿ, ಮಂಜಪ್ಪ ಚಂದಪ್ಪ ಹುಲ್ಲನ್ನನವರ್, ಮುತ್ತಣ್ಣ ಶರಣಪ್ಪ ಹುಲ್ಲನ್ನವರ್, ಪರಸಪ್ಪ ರಾಮಪ್ಪ ಪಿಳಿಬಂಟರ್, ಶಂಕ್ರಪ್ಪ ಪರಸಪ್ಪ ಹೊಸಮನಿ, ಪಡೆಯಪ್ಪ ಭೀಮಪ್ಪ ಹೊಸಮನಿ, ಯಮನೂರಪ್ಪ ಬಾಳಪ್ಪ ಹೊಸಮನಿ, ಬಸಪ್ಪ ದೇವೇಂದ್ರಪ್ಪ ಹೊಸಮನಿ, ಶಿವಪ್ಪ ಹನುಮಪ್ಪ ಹೊಸಮನಿ, ಯಮನೂರಪ್ಪ ಯಲ್ಲಪ್ಪ ಹಟ್ಟೀಮನಿ, ಪಡಿಯಪ್ಪ ಶೇಕಪ್ಪ ಹೊನ್ನೂರು, ಶರಣಪ್ಪ ಶಂಕ್ರಪ್ಪ ಹಟ್ಟೀಮನಿ, ಕಾಶಪ್ಪ ಪರಸಪ್ಪ ನೀಲಗಲ್ಲು, ಯಲ್ಲಪ್ಪ ಮುನಿಯಪ್ಪ ನೀಲಗಲ್, ರಮೇಶಪ್ಪ ಪರಸಪ್ಪ ಪಿಳಿಬಂಟರ್, ಸಿಂಧೂರಪ್ಪ ಪಡಿಯಪ್ಪ ಕಟ್ಟಿಮನಿ, ಸಿಂಧೂರಪ್ಪ ಹೊಳೆಯಪ್ಪ ಪಿಳಿಬಂಟರ್, ಯಲ್ಲಪ್ಪ ಹೊಳೆಯಪ್ಪ ಪಿಳಿಬಂಟರ್, ನಾಗಪ್ಪ ಹುಲ್ಲಪ್ಪ ವಡ್ಡರ್, ಮುತ್ತಪ್ಪ ಹನುಮಪ್ಪ ಹುಲ್ಲಣ್ಣನವರ್